样不可能是恰当和确切的说法。这七十二个父親要不是恰好在混乱之前实际上已经是统治者，就是说他们已经不是一族，但是，上帝自己说，他们是一个共和国；那么，君主国在那儿呢？要不就是，这七十二个父親有“父的权力”，但自己并不知道。奇怪呵，“父的权力”既是人间政府的唯一根源，可是一切人类却都不知道！更加奇怪的是，口音的变化竟会突然向他们透露这件事情，使这七十二个父親在顷刻之间知道他们有“父的权力”，其余的人也知道应当要服从他们的父权，并且各人都知道他所应臣服的特定的“父权”是哪个！凡是能够从《圣经》上想出这种论证的人，也可以从那里找到最适合他的幻想或利益的乌托邦模型，而经过这样处理的“父的身份”，既可以为一个要求全世界的君权的君主辩护，同时也可以为他的臣民辩护，因为他们既然都是一个家族的父親，就可以脱离对他的一切从属，并把他的帝国分裂为许多小国，自做君主。在我们的作者还没有决定究竟是当时还活着的闪，还是那七十二个新君主——他们在他的领土内开始创建七十二个王国，并对他的臣民具有统治权——拥有父权以前，父权在他们中间谁的手上，始终是一个疑问。因为，我们的作者告诉我们说，两方面都有“父的”（最高的）权力，并且被他援引作为例子，来证明那些人的确“根据下传给他们的权利，享有与任何君主的最高度绝对支配权同样广泛的亚当的统治权”。至少，有一点是躲不开的，即是，如果“上帝小心地保存新建立的七十二国的父的权力”，结果必然是，他也同样小心地破坏亚当继承人的一切理由；因为在真正的继承人（如果上帝确曾定下这样的继承权的话）必然为人知道，闪仍活着，他们全是一个民族的时候，上帝竟这样小心去保存那么多（至少七十一个）不可能是亚当嗣子的人们的父的权力，我们能做这样的结论吗？
148．宁录是他所举的享受这种先祖权力的第二个例子；
但是我不明白，因为什么理由，我们的作者似乎对他有点恶感，并且说，他“不义地扩充他的帝国，用暴力侵犯别的家族之主的权力”。这里所说的“家族之主”在他的关于巴别城的分散的叙述中称做“家族之父”。他怎样称呼都不要紧，我们也明白他们是谁；总之这个父的权力落在他们身上，不出二途，或因为他们是亚当的嗣子，这样，便不能有七十二个，也不能同时有一个以上；或者因为他们是子女们生身的父親，这样，每一个父親凭着同样的权利都有支配自己儿女的“父权”，其权力之广大与那七十二个父親一样，他们对于他们自己的后代是独立的君主。他把“家族之主”作这样的解释之后，又用下述的话很巧妙地叙述君主制的起源：“在这个意义上，他可以说是君主制的创建者”，即不义地用暴力侵犯别的家族之父支配他们儿女的权利，而这种父的权力，如果是依据自然权利落在他们的身上（否则那七十二个父親怎样能够得到这权力呢？）不得他们自己的同意，没有人能夺去它；那么，我想请我们的作者和他的朋友们考虑一下，这个问题与别的君主们有多大的关系，依照他在那一段的结论，它是否会将那些把支配权扩张到家族以外的人们的一切王权化作暴君制和篡权制，或者化为族父的选举权与族父的同意权，后者与人民的同意权只有很小的差别。
149．他在下一节中所举出的以东十二公，亚伯拉罕时代在亚洲一角的九个王，在迦南地方给约书亚所消灭的三十一个王，所有这些例子，以及为了证明这些王都是有统治权的君主；和那时每一个城都有一个王所下放的力量，都是大量与他直接相反的证据，证明使他们成为君主的，不是亚当传给他的“统治权”，因为，如果他们是以这个资格而拥有王位的，那么结果不出二途，或者只能有一个统治者支配他们全体，或者每一家的父親，都象他们一样，是一个君主，一样可以有资格要求王位。如果以扫的一切儿子，不论长幼，每人都有“父权的权利”，在他们父親死后，都成为统治的君主，他们的儿子在他们死后，也有同样的权，由此类推，一直到亿万代；这样子，父的一切自然权力，便会被限制到只可支配他们自己生养的子女和他们的后裔；父的权力随着每个家长的死亡而终结，好让同样的父权落在他的每个儿子身上去各自支配各自的后裔；这样，父的身份的权力的确将被保存下来，并且是可以理解的，但是它对于达到我们作者的目的却毫无帮助，他举出的那些例子都不能证明，他们具有的任何权力是基于他们作为亚当的父权之继承者而取得的父权资格，也不是基于自己本身的资格。因为亚当的“父权”是支配一切人类的，每一次他只能传给一个人，然后他只能再传给他的真正继承人，所以，以此种权利为依据，世界上同时只能有一个王；如果说依据的不是传自亚当的父权，则这种资格就必然只是因为他们自己是父親，于是他们除了支配自己的后裔之外不能再支配任何人。那么，如果属于亚伯位罕后裔的以东十二公，亚伯拉罕邻国的九王，雅各和以扫以及迦南的三十一个王、为亚多尼伯锡克所残杀的七十二个王，到贝纳德来的三十二个王，在托洛亚城交战的希腊七十个王，照我们作者的主张，如果他们通通都是统治的君主的话；很明显这些君王的权力都是来自“父权身份”以外的某种其他根源，因为他们中有些人的权力范围超出了他们自己的后裔以外；这又证明他们不能全都是亚当的继承人。一个人凭着“父的身份”这种权利而提出对权力的要求，我敢说只有在两种情况下才是可以理解的或是可能的，即或是因为他是亚当的继承人，或是因为他是可以支配他自己所生的子孙的祖辈，在这两者之外，我敢断言没有人能够找出别的理由。如果我们的作者能够证明，他所举出一大串君主之中，有任何一个是根据上述的资格之一而得有权力的，我也许可以承认他的主张，不过他们显然全都与他用来证明的论点不相干，而且是直接冲突的，他的论点本来是：亚当“支配全世界的统治权按理应该传给了先祖们”。
150．我们的作者既告诉我们说，“先祖政治继续存在于亚伯拉罕，以撒和雅各身上，直至被埃及奴役的时代”，接着他又说，“我们可以按照明显的脚迹追踪这个父权政府一直到入埃及的以色列人那里，到埃及后，最高父权统治的行使便中断了，因为他们已为一个较强有力的君主所征服。”我们的作者心目中的父权政府的脚迹——即从亚当传下来并象我们所见到的那样依据父权来行使的绝对君主权力的足迹——经过二千二百九十年——根本不是什么足迹；因为在所有那段时期内他不能举出一个例子，证明有任何一个人是依据“父的身份”的权利来要求或行使王权的，或指出有任何一个做君主的人是亚当的嗣子。所有他的证据能证明的仅仅是，在那个时代，世上有父親、先祖和王；可是父親和先祖有没有绝对的独断的权力，那些王凭着什么资格拥有他们的权力，这种权力大到什么程度，《圣经》完全没有提及。显然，依据“父的身份”的权利他们既不曾也不能要求享有统治权和帝位的资格。
151．说“最高的先祖统治权的行使之所以中断，是因为他们已服属于一个较强有力的君主，”这句话，不能证明什么，只能证实我从前所怀疑的，即“先祖统治权”是一种谬误的说法，在我们的作者身上，它并不能表示他用来暗示的“父的”和“王的”权力的意思，因为他假设中的这种绝对统治权，是属于亚当的。
152．因为，当埃及有一个君主，以色列人又是在他的王权统治之下的时候，他怎可以说“先祖统治权在埃及已经中断了”呢？如果“先祖权”就是“绝对的君主权”，又如果不是这样，而是别的什么东西，为什么他费那么些笔墨来论述一个不成问题的而又与他的目的无关的权力呢？如果“先祖权”就是“王权”，当以色列人在埃及的时候，“先祖的”统治权的行使并没有中断。的确，那时王权的行使不是在神许与亚伯拉罕的子孙的手中，可是在那以前，我知道也是没有的。除非我们的作者认为只有这个神选的亚伯拉罕的宗系才有对亚当的统治权的继承权，这与他在上面所说的“传自亚当的王权”的中断有什么关系呢？再说，他所举的七十二个统治者——在巴别城口音变乱时父的权力保存在他们的身上——以扫以及以东十二王的例子有什么用处呢？为什么把他们与亚伯拉罕和犹大一道举出来，当作是真正“父权政治”的行使的例证呢？如果不论什么时候，只要雅各的后裔没有最高权力，世间的“先祖统治权”的行使就停止了，我猜想君主的统治权归埃及法老或别人掌握，倒是会满足他的需要。但是在所有一切地方，我们都不容易发现，他所讨论的目的是什么，尤其是在这个地方，当他说到“最高的父权在埃及的行使……”时，他想要达到的目的是什么，或者这话怎样足以证明亚当的统治权传给先祖们或其他的人，都含混到难以猜测。
153．我本来以为他是在从《圣经》中给我们提出一些关于从亚当传下来的以父权为基础的君主政府的证明和例子，而不是给我们一起犹太人的历史，这些犹太人，我们要在许多年之后，他们成为一个民族时才发现有君主，而且也不曾提到这些君主们是亚当的继承人，或者他们是在具有父权的时候，根据父权而成为君主的。我本以为他既然说了这么多关于《圣经》的事情，他想必会从那里面提出一系列的君主，他们都清清楚楚地具有亚当父权的资格，他们作为他的继承人，对他们的臣民拥有并行使父权统治，所以这是真正的父权政府，不料他既没有证明先祖们是君主，也没有证明君主或先祖是亚当的继承人，那怕是冒充的继承人也罢；这样，倒不如说证明了先祖们全是绝对的君主，先祖和君主的权力只是父权，以及这个权力是由亚当传给他们的。我以为，所有这些命题都可以从菲迪南多·索托关于西印度的一群小王的杂乱记述中，或从任一种北美洲的近代历史中，或从我们的作者引自荷马的希腊七十个王的故事中得到证明，其效果与我们的作者从《圣经》里拿出的那一大堆他一一列举出来的君主们一样的好。
154．我以为他还不如把荷马和他的托洛伊战争抛开不谈为好，因为他对于真理或君主政体的强烈热忱已经使他对于哲学家们和诗人们产生了如此高度的愤懑，以致他在序言中告诉我们说，“在今日，喜欢跟着哲学家和诗人们的意见后面跑的人太多了；他们想从其中找出一种可以给他们带来一些自由权利的政府起源学说，使基督教蒙受耻辱，并且把无神论引了进来。”可是，这些异教的哲学家和诗人们——象亚里士多德和荷马——只要能够提供一些似乎还可以满足他的需要的东西，却并没有被我们这位热诚的基督教政治家所拒绝过。
但是，让我们仍旧回到他的《圣经》上的历史来吧。我们的作者接着告诉我们说：“自从以色列人摆脱压迫回去，上帝对于他们特别关心，挑选摩西和约书亚相继做君主来统治他们，替代最高的父親的地位。”如果以色列人“脱离埃及的压迫回去”是真的话，他们定必回到自由的状态，并且这话定必包含有他们在受压迫之前和以后都是自由的意思，除非我们的作者说，主人的更换就是“摆脱压迫回去”，或者一个奴隶从一只奴隶船搬到别一只船去，就是“摆脱压迫回去”。
那么，如果说他们“摆脱压迫回去”了，很明显，在那个时代——不管我们的作者在序言中说了些与此相反的话——一个儿子，一个臣民，和一个奴隶之间是有区别的；无论是在受埃及压迫以前的先祖们或是以后的以色列统治者，都没有“把他们的儿子或臣民算作他们的财物”，象处置“别的财物”那样，用绝对的支配权来处置他们。
155．流便献他的两个儿子给雅各做担保，犹大最后为着使便雅悯平安逃出埃及，充当了担保品，这是明显的例证。如果雅各对于他的家族各人的支配权，象支配他的牛或驴一样，象主人对于自己的财物一样，上述的事便完全是空的、多余的，只不过是一种笑话而已，并且流便或犹大拿出来做担保，保证便雅悯回去一事，便恰象是一个人从他的主人的羊群中取出两只羊，拿一只出来做担保，保证他一定好好的把第二只送回去一样。
156．当他们脱离了这种压迫，其后又怎样呢？“上帝因为对他们以色列人特别关心。”在他的书中，他竟有一回让上帝对人民关心起来，真是不错，因为在别的地方，他讲
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