子以存心致知言之，而未至力行者，厥义维何？幸夫子教之。”先生曰：“后世儒者，认行字别了，皆以施为班布者为行，殊不知行在一念之间耳。自一念之存存，以至于事为之施布，皆行也。且事为施布，岂非一念为之乎？所谓存心即行也。”
若愚问：“天理，心之主也；人欲，心之贼也。一心之微，众欲交攻，日侵月蚀，贼渐内据，主反退听，旦昼所为，时或发见，殆亦杯水於舆薪之火耳，如弗胜何？今欲反其故，复其真，主者主之，贼者贼之，如之何其用力也？幸夫子教之！”先生曰：“这个天理真主未尝亡，特为贼所蔽惑耳，观其时或发见可知矣。体认天理，则真主常在，而贼自退听，不是外边旋寻讨主入室来，又不是逐出贼使主可复也。只顷刻一念正，即主翁便惺，便不为贼惑耳。二者常相为消长。”
问：“刘子曰：‘民受天地之中以生，性之所以立也。’子思曰：‘中者，天下之大本，用之所以行也。’体用一原，显微无间，学者从事于勿助勿忘之间而有得。夫无声无臭之旨，则日用应酬，莫非此中，发见流行之妙，不啻执规矩以为方圆，盖曲当也。然尧、舜‘允执之中’，孟子‘无权之中’，似就事物上说，故后世有求中于外者，不知‘危微精一’，皆心上工夫，而‘权’之一字，又人心斟酌运量之妙。以中乎不中者，则既以反其本矣，舍此不讲，而徒于事物上每每寻个恰好底道理，虽其行之无过不及，而固已入于义外之说，恐终亦不免于执一而已矣。臆见如此，未知何如？”先生曰：“圣人之学，皆是心学。所谓心者，非偏指腔子里方寸内与事为对者也，无事而非心也。尧、舜‘允执厥中’，非独以事言，乃心事合一。允执云者，吻合於心，与心为一，非执之於外也。所谓权者，亦心也，廉伯所云‘斟酌运量之本’是也。若能於事物上察见自然天理，平时涵养，由中正出，即由仁义行之学，何有不可？若平时无存养工夫，只到事来面前才思寻讨道理，即是行仁义必信必果之学，即是义外，即是义袭而取之者也。诚伪王霸之分，正在於此。”
问：“《中庸》不睹不闻，与《诗》无声无臭之旨，何以异？天理本无形声可以议拟，但只恁地看，恐堕于无。若于无中想出一个不睹不闻景象，则亦滞于有矣。无即佛氏之所谓空，有即其所谓相也，二者皆非也。然则不无而无，不有而有，其心之本体乎？其在勿助勿忘之间乎？近来见得如是，幸夫子明以教我。”先生曰：“此事正要理会，廉伯能以疑问知，是善理会矣。在人为不睹不闻，在天为无声无臭，其实一也。如旧说，不睹不闻，无声无臭，却堕于虚无而不自知矣。然於不睹不闻，而必曰‘其所’，是有实体也；於无声无臭而必曰‘上天之载’，是有实迹也，何堕于无？这个不睹不闻之实体，程子所谓‘亦无有处有，亦无无处无’，乃心之本体，不落有无者也。须于勿助勿忘之间见之，要善体认。吾于《中庸》测难已说破，惟诸君于心得中正时，识取本体，自然见前，何容想像！”
奉谓：“孟子所谓‘持其志，毋暴其气’者，亦无本末之分，不过欲人存中以应外，制外以养中耳，使知合观并用之功也。公孙丑疑而问者，未达乎此而已矣！”先生曰：“志气不是两物，志即气之精灵处，志之所至，气亦至焉，故持志即毋暴气，都一齐管摄。如志欲手持则持，志欲足行则行，岂不内外一致？存中应外，固是制外之心，非由中乎？不必分内外。”
清问：“昨者坐中一友言‘夜睡不着’，先生谓其‘未曾体认天理，故睡不着’。清因举蔡季通‘先睡心，后睡眼，文公以为古今未发之妙’言之，先生不以为然。岂以其歧心目为二理耶？”先生曰：“吾意不以为然者，非以歧心目为二理也。只先着一个睡字，便是安排。事事亦复如是。所谓体认天理者，亦非想像，想像亦便是安排。心中无事，天理自见，无事便自睡得着，何意何必？”
“毛式之日来工夫尽切身，冲家居全得此友往来商确耳。但渠铢较寸量，念头尚未肯放下，多病精神不足，可惜也。愿先生疗以一言，渠若见得完全，却会守得牢固。”先生曰：“毛君素笃信吾学，随处体认天理，此吾之中和汤也。服得时，即百病之邪自然立地退听，常常服之，则百病不生，而满身气体中和矣。何待手劳脚攘，铢较寸量乎？此心天理，譬之衡尺，衡尺不动，而铢铢寸寸，自分自付，而衡尺不与焉。舜之所以无为而天下治者，此也。此剂中和汤，自尧、舜以来，治病皆同。天理人心不在事，心兼乎事也。”
朱鹏问：“道通云‘随处体认天理，即孔门博约一贯之义’者，然则博学于文，约之以礼，须合作一句看始明，请示其的。”先生曰：“随处体认天理，与博约一贯同，皆本于精一执中之传。博文约礼，还是二句，然则一段工夫，一齐并用，岂不是同一体认天理？”
冲问：“先生尝言：‘是非之心，人皆有之，此便是良知，亦便是天理。’窃以为是非之心，其在人也，虽私欲亦蒙蔽他不得。譬诸做强盗，人若说他是强盗，他便知怒。又如做官人要钱底，渠亦怕人知觉，及见人称某官何等清廉，渠亦知敬而自愧。可见他本心自是明白，虽其贪利之心，亦蔽他不得。此正是他天理之心未尝泯灭处。学者能常常体察乎此，依着自己是非之心，知得真切处，存养扩充将去，此便是致良知，亦便是随处体认天理也。然而外人多言先生不欲学者之言良知者，岂虑其体察未到，将误认于理欲之间，遂以为真知也耶？”先生曰：“如此看得好。吾于《大学》‘小人闲居’章测难，备言此意。小人至为不善，见君子即知掩不善，又知著其善，又知自愧怍，人视己如见肺肝；又如贼盗至为不道，使其乍见孺子将入井，即有怵惕恻隐之心，岂不是良知？良知二字，自孟子发之，岂不欲学者言之？但学者往往徒以为言，又言得别了，皆说心知是非皆良知，知得是便行到底，知得非便去到底，如此是致。恐师心自用，还须学问思辨笃行，乃为善致。”
冲问：“先生儒佛之辨明矣。窃以为论佛氏曰‘当先根究其初心，不合从躯壳起念，且缓责其苦根尘、绝伦理之罪’，盖由其举足之差，遂使其谬至于此极也，故冲每与朋侪言学，须先探讯其志，然后与论工夫。若其志不正，虽与讲得极亲切，只是替他培壅得私己的心，反帮助润饰得他病痛，后来纵欲败度，伤残伦理，或反有甚於佛氏者。孔子於门人，往往诱其言志，孟子欲人察於善利之间者，殆为是耳。故自学教人，皆宜先正其志，何如？”先生曰：“佛氏初心，躯壳起念，即是苦根尘、绝伦理之罪，是同条共贯事。然问罪者，先须按其实迹赃证，乃可诛之也。今只诛其躯壳起念，则彼又有无诸相之说，必不肯服。从事圣人之书者，亦有纵欲败度，伤残伦理，然不可谓之儒，圣人必不取之。而佛相之说，正欲人人绝灭伦理，如水火之不相同。子比而同之，且抑扬之间，词气过矣。正志之说，甚好。”
衢问：“先生教人体认天理，衢即于无事时，常明诸心，看认天地万物一体之善；至有事时，即就此心上体会，体会便应去求个是便了，不识然否？”先生曰：“吾所谓天理者，体认于心，即心学也。有事无事，原是此心。无事时万物一体，有事时物各付物，皆是天理充塞流行，其实无一事。”
“经哲向前领师尊教，每令察见天理，哲苦天理难见，正坐失于空中摸索耳。近就实地寻求，始觉日用间一动一止，一事一物，无非这个道理。分明有见，但犹有一等意思牵滞，未肯真实认他做主耳，非难见也。窃以人生天地间，与禽兽异也，人得天地之中耳。中乃人之生理也，即命根也，即天理也，不可顷刻间断也。若不察见，则无所主宰，日用动作，忽入於过不及之地，而不自知矣。过与不及，即邪恶之渐，去禽兽无几矣。故千古圣贤授受，只一个中，不过全此天然生理耳。学者讲学，不过讲求此中，求全此天然生理耳。入中之门，曰勿助勿忘，中法也。以中正之法，体中正之道，成中正之教也。体认天理，即体认中也。但中字虚，天理字真切，令人可寻求耳。不知是否？”先生曰：“体认正要如此真切，若不用勿助勿忘之规，是无也。”
“经哲与一友论扩充之道，经哲以扩充非待发见之后，一端求充一端也。只终日体认天理，即此是敬。敬即扩充之道，非敬之外又有扩充工夫也。所谓操存涵养，体验扩充，只是一事。如戒惧慎独以养中，中立而和自发，无往而非仁义礼智之发见矣。孟子曰：‘苟能充之，足以保四海。’重在足字，非必保四海而后为充也，只是求复吾广大高明之本体耳。不知是否？”先生曰：“今之所谓良知者，待知得这一是非，便致将去，此所谓待发见之后，一端求充一端也。只一随处体认天理，扩充到尽处，即足保四海，即是高明广大之本体。”
津问：“鸢飞鱼跃，活泼泼地，学者用功，固不可不识得此体。若一向为此意担阁，而不用参前倚衡的工夫，终无实地受用。须是见鸢飞鱼跃的意思，而用参前倚衡的工夫，虽用参前倚衡的工夫，而鸢飞鱼跃之意自在。非是一边做参前倚衡的工夫，一边见鸢飞鱼跃的意思，乃是一并交下。惟程明道谓‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫人力’最尽。”先生曰：“鸢飞鱼跃，与参前倚衡，同一活泼泼地，皆察见天理工夫。识得此意而涵养之，则日进日新，何担阁之云？不可分为二也。所举明道‘必有事焉，勿正，勿忘，勿助长，元无丝毫人力’之说最好。勿正，勿忘，勿助，中间未尝致丝毫人力，乃必有事焉之工夫的当处。朱传节度二字最好，当此时节，所谓参前倚衡，所谓鸢飞鱼跃之体自见矣。阳明谓‘勿忘、勿助之说为悬虚’，而不知此乃所有事之的也，舍此则所有事无的当工夫，而所事者非所事矣。”
子嘉问：“程子曰：‘勿助、勿忘之间，乃是正当处。’正当处即天理也，故参前倚衡，与所立卓尔，皆见此而已，必见此而后可以语道。或以勿助、勿忘之间乃虚见也，须见天地万物一体，而后为实见。审如是，则天地万物一体，与天理异矣。人惟不能调习此心，使归正当，是以情流私胜，常自扞格，不能体天地万物而一之。若能于勿助、勿忘之间，真有所见，则物我同体在是矣。或于此分虚实者，独何欤？故《图说》曰：‘性者，天地万物一体者也；心也者，体天地万物而不遗。’舍勿助、勿忘之间，何容力乎？伏惟明示，以决嘉之疑。”先生曰：“惟求必有事焉，而以勿助、勿忘为虚。阳明近有此说，见於与聂文蔚侍御之书。而不知勿正、勿忘、勿助，乃所有事之工夫也。求方圆者必於规矩，舍规矩则无方圆。舍勿忘、勿助，则无所有事，而天理灭矣。下文‘无若宋人然’，非徒无益，而又害之可见也。不意此公聪明，未知此要妙，未见此光景，不能无遗憾，可惜！可惜！勿忘、勿助之间，与物同体之理见矣。至虚至实，须自见得。”
子嘉问：“克己复礼，一功也。克己而礼自复，礼复而后己可言克矣。盖一心之中，理欲不容并立也。或者专言克己，必己私克尽而后礼可复，则程子生东灭西之语，何谓乎？若谓初学之士习心已久，不免己私之多，故先言克己以觉之，即先正所谓非全放下，终难凑泊之谓也。以此为讲学始终之要，恐非中正也。殊不知言复礼则克己在其中，言克己则复礼不外矣。若得其要，于勿助、勿忘之间，虽言克己，亦可也。若不得其要，不知所克者何物，纵云克己，亦不过把持而已，为能尽克而不生乎？若谓颜子之功，尚亦如此，况其他乎？颜子之资，生知之亚，故己一克而即去不萌，所谓不贰过是也。非若后世一一而克之之谓也。或以为存天理无所捉摸，不若克己之为切是，盖未得其功于勿助、勿忘之间者也。若果能有见于勿助、勿忘之间，则己私又何容乎？嘉以为既真有所见，复于受病深者而克之，则日渐月磨，己不知而自克也。嘉知所见或亦偏堕而不知，伏惟详示。”先生曰：“克己复礼，故不是二事。然所谓克己者，非谓半上半下也，去之尽乃谓之克也。己私才尽，天理立复，若其不继，又复如初。惟随处体认天理最要紧，能如是，则克复在其中矣。谓体认天理，不如克己者，盖未知此。且克己惟以告颜子，而不告仲弓诸人，盖非人人所能也。今人只说克己耳，又何曾克来？若待到知是己私时、其机已住，又安能克？惟是祇悔耳。”
子嘉问：“隐
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