认为“生物者无物而物自生” 。认为物之生“外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化” 。这些仍然是王、何的“有出于无”的观点，不过特别着重在否定客观规律、否定万物变化中物质条件的作用。他们还主张名教即自然，力图使“儒道为一” ，互不相违。他们说老子的“绝圣弃智”，从根本旨意说来并不是非毁名教，而庄子的“内圣外王”之道，更是自然名教两兼。名士阮瞻认为老、庄与周、孔“将毋同” ，也是出于名教即自然这种思想。
向、郭把名教即自然的观点运用于政治上，认为一切现存事物都是合理的，“天地万物，凡所有者不可一日而相无” 。他们还认为圣人“至至不亏”，“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中” ；“虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若” 。在他们看来，这样的圣人就是皇帝和勋贵权臣，也就是蝇营狗苟而又口唱玄言的玄学家自己。
魏晋玄学是儒家唯心主义哲学在新的历史条件下的变种，因此在玄学中，老庄哲学一般是与儒家哲学相表里而不是相排斥。玄学给僵化了的儒家哲学带来了新解，刺激了哲学思想的发展，这是有一定的积极意义的。但是玄学作为士族地主的意识形态，反映了士族的腐朽性。玄学创始人何晏，还在士族名士中倡导一种极为腐朽的生活方式 。玄学流行时期，“学者以庄老为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪” ，这就是玄学家立身处世的写照。
在魏晋玄学流行时期，也有一些思想家反对玄学唯心论。吴人杨泉认为“玄学虚无之谈，尚其华藻，此无异于春蛙秋蝉，聒耳而已 ”。他著有《物理论》，阐述了元气构成宇宙的观点。西晋名士裴 作《崇有论》，认为万物本体是“有”，“无”也是“有”的一种表现 。两晋之际，鲍敬言承袭阮、嵇无君无臣的思想，倡“无君论”。他认为古时无君无臣，没有聚敛，也没有严刑；后来出现了君臣制度，才随之出现了剥削压迫，出现了人民的反抗斗争。鲍敬言认为在君臣制度下，“人主忧栗于庙堂之上，百姓煎扰乎困苦之中，闲之以礼度，整之以刑罚，是犹辟滔天之源，激不测之流，塞之以撮壤，障之以指掌” 。鲍敬言正确地理解了农民反对封建统治斗争的根源，这与为封建统治者强为辩护的玄学家大为不同；但是鲍敬言只是寄幻想于“曩古之世”，这却无助于正在进行阶级斗争的广大农民群众。
晋室南迁后，建康成为玄学的中心。东晋玄学在很大程度上渗入了佛教教义，特别是佛教的般若学说，因而逐步改变了自己的面貌。原来，在西晋时期，某些名士曾与僧侣往还，互相影响，出现了一些具有清谈风趣的僧侣。永嘉以来，北方僧人络绎南渡，其中有些继续与名士交游，他们既谈般若，又谈庄老，用道家的无为释佛家的涅槃，与玄学相唱和。东晋孙绰作《道贤论》 ，以两晋七僧与竹林七贤相比拟，正是玄佛结合的证明。僧人竺道潜出身士族，在剡县 山讲学，兼释佛理和庄老。支遁（道林）善清谈，被玄学家比为王弼、向秀。他在会稽，与王羲之、谢安、孙绰、许询等士族交游，并宣讲佛教的“色空”说，同向、郭的“有无”说一脉相通。他注《庄子·逍遥游》，著《逍遥论》，据说“卓然标新理”于向、郭二家之表 。东晋的玄学家也善谈佛理，殷浩、许询、孙绰、郗超等人都很有名。南朝以后，玄学和佛教，士族的这两种思想武器，结合得更为紧密了。
东汉末年农民战争的失败，以及随之而来的长期的割据战争和稍后的民族征服战争，给佛教的传播提供了社会条件；玄学与佛理的彼此渗透，也便于佛教的宣扬。因此，在汉代只不过是道术附庸的佛教，到三国两晋南北朝时期就大为发展起来。
三国时期，西域僧侣继续东来，在洛阳传法译经；颍川人朱士行也远赴于阗，求取般若经典。优婆塞支谦、沙门康僧会等，则在江南进行译经活动。
西晋时期，佛教学说中与玄学相通的般若学说，发展得比较迅速。一些僧侣博览六经及百家之言，钻研庄老，参与玄谈，与名士亦步亦趋。一些僧侣为了迎合士大夫的好尚，竞创新义，例如支愍度在南渡时以为“用旧义往江东，恐不办得食”，乃立“心无义”，在江东讲学 。有些僧徒创立“格义”，即“以经中事数拟配外书（玄、儒典籍），为生解之例” ，为沟通玄佛义理开辟了新途径。
十六国时期，胡族统治者提倡佛教，企图用佛这种“戎神” ，作为统治汉人的一种精神工具，也企图在兴败不常的民族战争中用佛教寄托自己的幻想。由于胡族统治者的提倡，各地大造寺院，汉、胡各族人出家的数目日增，他们被灌输了佛教因果报应的教义，希望在渺茫的来生消除死亡流徙的痛苦。
在北方和南方佛教发展的过程中，出现过许多所谓“高僧”。佛图澄，西域人，善神咒方伎，曾用报应之说劝石勒、石虎省刑杀，帮助后赵统治者巩固政权。佛图澄的弟子释道安通内（佛）外（儒玄）之学，集佛学中般若、禅法二系的大成。道安先在北方，东晋兴宁三年（365年）南奔襄阳，与徒众数百整理经典，编成《众经目录》，并制定寺院戒规，为各处寺院所取法。他曾派竺法汰至建康，释慧远至庐山，释法和入蜀，在长江上下各地布教。宁康三年（375年），道安北上长安，在苻坚的支持下展开大规模的译经工作。
道安的弟子释慧远，少年时“博综六经，尤善庄老”，出家后仍然“不废俗书” 。他在庐山宣讲《丧服经》，名士雷次宗、宗炳等人都执卷承旨。慧远佛学，大乘、小乘两兼，既善般若，又精禅法，同道安一样，影响很大。晋末宋初，竺道生在江南宣讲涅槃佛性，提倡“顿悟”；他所倡“一阐提人（按即所谓断绝一切善根之人）皆得成佛” 之说，为一切人开放进入所谓“天国”之门。
后秦时期，龟兹僧鸠摩罗什来长安讲学译经，远近聆听者五千余人，影响所至，州郡“事佛者十室而九” 。罗什译经主张意译，他自己“手执胡经，口译秦语（汉语），曲从方言，而趣不乖本” ，在翻译事业上有贡献。
南北佛教的发展，引起了僧侣西行求法的要求。沙门法显等五人矢志寻求天竺戒律，于后秦弘始元年（399年）自长安西行，涉流沙，逾葱岭，备经艰险，终于达到北天竺、中天竺等地。法显在中天竺得《摩诃僧祇律》、《方等涅槃经》及其他经典，并学会了梵书梵语。他又至师子国（今斯里兰卡）搜求典籍，然后从海道归国。东晋义熙八年（412年），法显返抵青州，第二年到达建康。法显译出所获经典共百余万言，还把亲身所历三十余国的见闻写成《佛国记》（又称《法显传》）一书。《佛国记》是一部研究古代中外交通的重要著作，也是研究法显所历今阿富汗、巴基斯坦、印度、尼泊尔、斯里兰卡等国历史的重要文献。法显以后，南北僧侣络绎西行，共有数十人，其中有不少到达天竺，取得经典。
东晋以来，南方许多帝王名士，也持孔、老、释殊途同归之说，提倡佛教。宋文帝立儒玄史文四学，其中主儒学的雷次宗、主玄学的何尚之都是佛教信徒。南朝士族中笃信佛教的很多，士族谢灵运毕生谈佛，与僧侣唱和。齐竟陵王萧子良招致文人学士，于西邸讲论玄、佛和经术、文章。梁武帝萧衍弃道归佛，以护法人主自居，还亲自登坛讲演佛理和《老》、《庄》、《周易》。在他的倡导下，贵族朝臣转相附和，南方佛教之盛达于顶点。梁沙门释僧祐汇集佛教文献，释慧皎整理僧侣事迹。分别编撰成《弘明集》和《高僧传》二书，它们与唐朝释道宣所编的《广弘明集》和《续高僧传》，同是研究这个时期佛教史和其他历史问题的重要资料。
北魏前期，僧侣四散，佛教除在凉州、辽西稍盛以外，普遍呈衰颓状态。太武帝奉道教，太平真君七年（446年），他抱着继统中华，“复羲农之治” 的目的，在长安下令屠杀沙门，焚经毁像，造成中国历史上第一次大规模毁佛事件。文成帝时，禁令始解。
孝文帝迁洛以后，北方佛教发展进入新阶段，译经讲论很盛，有些儒生也研习佛理，帝后王公和臣僚勋贵更竞相立寺造像，以求福佑。寺院在统治者的支持下，利用杂伎、女乐，利用神怪诡异的迷信传闻和盛大的佛会，尽量扩大宗教影响。洛阳弥漫着浓厚的宗教气氛。寺院内部生活越来越污秽，由于僧尼除杀人罪以外一概由僧官依“内律”管理，所以封建法纪也无法约束他们。齐、周以来，佛教继续兴盛。
北周天和二年（567年），还俗僧人卫元嵩请求省寺减僧，“以城隍为寺塔，即周主是如来” 。周武帝屡召百僚、僧道辩论儒、释、道先后；他为了尊崇儒家，提高皇权，剥夺寺产，于建德三年（574年）下令禁断佛道二教，毁灭经像，勒令沙门道士还俗，以“三宝福财散给臣下，寺观塔庙赐给王公” 建德六年周灭齐后，又把这一禁令扩及关东。不久以后周武帝死，佛教又趋于复兴。
三国两晋南北朝的统治者一般都保护佛教，这是因为佛教具有麻醉人民的作用，是支持统治的一种重要力量。何尚之答宋文帝问，认为人民奉行佛教，持戒行善，就可以化民成俗，使风教淳谨。他说：“夫能行一善则去一恶，一恶既去，则息一刑，一刑息于家，则万刑息于国……，即陛下所谓坐致太平者也。” 北魏文成帝复佛诏也说：释迦如来“助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，开演正觉，故前代已来莫不崇尚，亦我国家常所尊事也” 。但是专制皇权和儒家的人伦纲常，又同佛教有着某种矛盾，两者之间发生过一些斗争。东晋庾冰、桓玄都主张沙门应依中华礼教，礼敬王者，宋孝武帝时曾一度实行此制。桓玄还曾下沙汰沙门诏书，宋丹阳尹萧摹之曾沙汰沙门数百人。还有许多人利用所谓夷夏之别进行反佛，如西晋王浮摭拾旧闻，作《老子化胡经》以损佛教；东晋蔡谟倡言“佛者夷狄之俗，非经典之制” ；宋末顾欢著《夷夏论》，认为佛、老虽与孔子同为圣人，但“佛是破恶之方”，适于夷俗，“道是兴善之术”，适于华夏，华夷性殊，所以应当崇老黜佛，不应当舍华效夷 。梁代郭祖深、荀济等人则抨击佛教伤治害政，请加限制。在北朝，也有不少排佛议论，甚至出现了两次大规模的灭佛事件。
专制皇权和儒家礼教的传统力量同佛教之间的矛盾斗争，虽然没有阻挡住佛教的发展，但是终于使佛教没有取得国教的地位，这在中国历史上是具有深远意义的。
三国两晋南北朝佛教的发展，带来了今印度、尼泊尔、巴基斯坦以及中亚等地的绘画、雕塑、音乐艺术和关于医学、音韵学、逻辑学的知识，还留下了大量的哲学著作、翻译经典等思想资料和大量的艺术遗产，因而丰富了中国的精神文化。但是这些文化、艺术遗产和思想资料，有的充斥着宗教神学的内容，有的直接宣扬迷信，因而都需要批判地对待。
在玄学、佛学合流的南朝，思想界进行了长期的形神因果之争。一些先进人物继承了中国历代思想家反对鬼神迷信的传统，打击了有神论，维护了无神论思想。宋代范晔认为死者神灭，曾拟著《无鬼论》而未成。何承天的《达性论》及其他著作，攻击了佛教的理论基石神不灭论和因果报应之说。杰出的思想家范缜更以比较系统的唯物主义哲学思想，同佛教唯心主义思想针锋相对地进行斗争，取得了辉煌的成果。
范缜，齐、梁时人，齐竟陵王萧子良的西邸文士之一。他目睹“浮屠害政，桑门蠹俗” ，立志破除时弊。他不信因果报应之说，萧子良曾问他：“君不信因果，何得富贵贫贱？”他回答说：“人生如树花同发，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者殿下是也，落粪溷者下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”萧子良集僧难之，文士也著论反对，都不能使他屈服。王琰讥刺范缜道：“呜呼！范子曾不知其先祖神灵所在。”范缜回答道：“呜呼！王子知其先祖神灵所在，而不能杀身以从之。”萧子良还使王融用周孔名教来胁迫他，并用中书郎的美职进行诱惑。范缜答称：“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎耶？”
梁天监六年（507年），范缜发表了轰动一时的杰出著作《神灭论》。《神灭论》认为：“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也”；它又认为“形者神之质，神者形之用……神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于
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