一种外国宗教要在任何社会中取得进展，它必须适应该社会成员的需要。它怎样适应（如果它要适应的话）和对谁适应，这是一些异常困难的问题，对它们的解答要看下列因素如何而定：新宗教的教义和习俗相对来说是否格格不入；它出现时的历史环境如何；宣传它的方式如何；是否出现了堪与匹敌的其他新宗教；以及社会上被疏远的分子占多大的优势（新的宗教为这些人提供了摆脱痛苦的道路或使之起来造反的精神-心理上的力量）。
十九世纪中叶，太平军叛乱可能是在中国促使人们广泛接受某种形式基督教的一种因素。但是，太平军以失败告终，而在镇压他们的过程中激发起来的正统派热情使得后来西方宗教要在中国深深扎下根来就更加困难了。中国有了基督教信徒。但是如上所述，他们从来人数不多，也几乎只限于贫苦的农民和市民、犯罪分子和其它声名狼藉的人、以及通商口岸上弄得贫无立锥之地的人。对于大多数与现状仍然象鱼水一样和谐的中国人来说，基督教不仅缺乏号召力，也好象是一种明显的威胁。在各个社会阶级中间，消极的和积极的抵制都大量存在。
过去的遗产：把基督教当作异端
抵制的原因很多。中国学者对本国近代史往往表现得感情激动，他们有一种可理解的倾向，即把责任不是归因于基督教教义和儒家学说之间的差异，或者鸦片战争以前中国人态度的传统，而是归因于一个作者称之为“传教加条约”的破坏性。［1］ 始终存在的乖戾的仇外心理是这些学者感到难以自圆其说的客观实际。不过，他们可以轻易地把这种心理视作爱国主义的愤慨情绪（十九和二十世纪的产物）。因此，中国人敌视基督教的长期传统很容易被忽视、否认，或者被认为无足轻重。［2］
这是不幸的。因为虽然在清朝末年传教士确是主要刺激因素（我也确信如此），但他们遇到的民众中许多人已有了易被激怒的先入之见，这一事实也是不可轻易加以忽视的。反基督教思想的传统至少可以追溯到明末。那时这样的著作普遍得很。在十九世纪下半叶中国接受基督教的“思想”气氛中，它们是重要的组成部分。［3］
基督教传入中国以前很久，中国已经有一套词汇用来称呼那些对思想上一致、道义上纯净和（或）政治上稳定构成威胁的教义和行动。这套词汇最常见的有“异端”，“邪”、“左道”，它们被理解为与“正”之概念针锋相对，这样就形成一个十分类似西方传统中的“异端”和“正统”之间的对立面。中国的异端尽管生来就具有造反的潜在可能性，可是只要它还软弱无力，便还可以得到容忍。但一旦它与任何可疑活动牵扯在一起，或者表现出有取得独立政权的迹象，它便要被国家无情地扑灭。
从宋代开始，中国的国家政权与理学思想体系越来越分不开，被视为异端的信仰和实践越来越成为在社会、政治和文化方面对以儒家学说为基础的正统观念构成最大威胁的东西。当十六世纪末西方恢复传教活动时，基督教由于来源于外国，它与儒家学说（特别是宋代和宋代以后形式的儒家学说）大相径庭，它的某些教义的内容又是不可思议的，并且它还具有进行政治颠覆的可疑动机，所以它有资格被贴上异端的标签。
反对基督教和其他西方文明方面最早的重要著作似乎是《破邪集》。这部著作由浙江的一位文人编辑，它附有1640年写的前言，辑录了明末约四十位佛教和儒家学者写的将近六十篇杂文、奏疏和其它短文。
书中的论点是各式各样的。例如，有一个作者以推理和常识发问道：如果上帝象天主教徒所说确实是好心的和强有力的，那他怎么能让亚当和夏娃犯下一种遗传到后世的污秽的罪孽呢？即使一个软弱无力的人都能在某种程度内防止邪恶，全能的上帝为什么不能连根铲除这种邪恶呢？
《破邪集》中反对基督教的另一个论点是建立在怀疑论上，不是建立在推理本身上：“[天主教徒]责骂佛教徒和道教徒，说……他们关于因果与轮回的教义含糊不清和无法证实。但[天主教教义]所谓崇拜上帝的人保证可升入天国、否认上帝的人肯定会进入地狱，……这说法就能得到检验和证实吗？”［4］
把天主教与佛、道二教进行比较以贬抑天主教，这现象反复见于《破邪集》和明、清两代其他反基督教著作之中。这两个朝代的正统知识分子仅仅根据教义的考虑，经常把佛、道贬为异端，或者至少把它们置于次于儒教的地位。但是，每当要保卫整个中国文化时，佛、道两教的传统教义常常被置于正统观念的卵翼之下，试图联合所有能够联合的力量抵抗新的外来侵略者。
见之于《破邪集》的另一种论战形式也值得一提。这就是反映于明律中的法律论点；它主张禁止夜间集会，反对天主教徒的某些可疑的活动，并指出外国宗教以其政治上和教义上的原因应视为异端。
其次一个反对基督教的文学上的轩然大波是清初官吏杨光先（1597—1669年）的著作掀起的。杨光先以性格暴戾出名，有强烈的仇外情绪，对著名的耶稣会士、天文学家汤若望（1591—1666年）在北京掌管的权力心存嫉忌：这一切便使他自封为西
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