最轻之物，不可称量故。见《杂集记》。又释冷云：“暖欲为冷。”此言冷之得名。以有暖欲，故名为冷。又云：“触是冷因，此即于因，立于果名者。”如世言触风雪故冷。虽有风雪，无触，亦无所谓冷，是触为因，而冷为果也。今此立冷触之名，故是于因中、立果名也。余文，可知。
世亲《论》言：“云何名为无表色等，谓有表业及三摩地，所生色等，无见无对。”《广论》释云：“有表业者，谓身语表，此通善不善无记性。所生色者，谓即以彼善不善表所生之色，此不可显示，故名无表。”按由身所造作，有善与不善，名身表业。表业者，业者造作义，即业即表，说名表业 由口所造作，有善与不善，名语表业。据实身语表业，皆是假有，发动身语，实由思故。思者，思心所，详后文 通善不善无记性者，善恶不待释，无记者，谓非善非恶故。盖谓身语表业，有时发者是善性，有时发者是恶性，有时发者是无记性，故置通言。从彼善不善表所生色者，彼之一词，即谓身语。实则身语表业，俱从思发。此所谓色，实无形质，本依思的功能上善恶等相，假名为色。今以思既发动身语，乃云从身语表业生此色也。此色所以名无表者，据实而言，唯是意中造作之相，思者，即造作义 不可显示于他，故名无表。
又释三摩地等文云：“三摩地所生色者，谓四静虑所生色等。”按三摩地者，定之异名。静虑者，性离嚣高、沈没等障，名静；嚣高，浮乱动荡貌。沈没，即昏沈沦没而同于死物，所谓物化是也，静则离此矣 专思一虑，筹度境门，名虑。专思一虑者，无妄想与杂念也。境门者，所观义理名境，义类别故名门，诸法性相，是无量义故 亦虑亦静，名静虑。此亦禅定之别名也。静虑功行浅深，约分为四阶段，故云四静虑。静虑所生色者，谓于禅定心中，即思的功能上之相，而假说为色。此复不可显示于他故，故名无表色。
以上说无表色，是有表业及三摩地所生。《论》复结云：“此无表色，是所造性，名善律仪不善律仪等，亦名业，亦名种子。”按此无表色，虽无形质，而亦摄属所造色性一类，同有相状，可拟议故。此无表色，相状不显，而实有无相之相、无形之状故 律仪者，律谓法式，仪谓轨范。古有释言，律者类也，仪者式也，种类法式，名为律仪。此通善恶，思的功能，发动身语，而有善不善等律仪。故此无表色，亦得名善不善等律仪也。业者，造作义，即思之异名。种子者，即谓思的功能。以具能生的势用故，故名种子 此无表色，本无形质，唯依意业而假立故，意业即思 故亦名业与种子也。无表色，诸论所说甚纷，关涉过繁，最为难理。此中据世亲、安慧两《蕴论》，姑释其略云 无见无对，下详。
《论》复总结前文云：“如是诸色，略为三种。……是中可见有对者，谓显色等；不可见有对者，谓眼根等；不可见无对者，谓无表色等。”按有对者，谓此色法，是质碍性故。无对者反是。可见者，谓五识现量所亲得故。不可见者反是。此云不可见，犹前云无见 问曰：云何净色根，无见而有对耶？答曰：依佛家言，是色微妙故，非五识所见，而是色性故，成有情自体故。有情根身，即净色所成也。有情者，众生之异名 非无对碍，但其对碍相，不似物尘之粗显可见耳。
据两《蕴论》，具云《五蕴论》，今省称 叙说色法，有极可注意者。一、根尘通依大种而生故，皆名造色。而所谓根者，又别名净色，有自在胜用，诸识依之得生。准此，则生机体之异于无机物者，即由有净色根故。此虽色法，而非物质，亦非心法，在事实上，诚难质证；在理论上，要不妨成立。哲学家从生物学出发者，于此问题，尚堪研讨。二、五尘依大种界生，而非即大种界。是五根五识所取之境，既非即物界或大种界本相，而是与五根五识相对当之另一种物尘。物尘亦云物质 此中颇有疑难，足资研讨。如触尘之滑涩、轻重等性，依大种分位假立，此犹易于说明。若色声香味四尘，性皆实有，此于物界或大种界外，另为一种物尘，于事实既无征，于理论亦非需要。如我眼识现见白纸，谓此白纸，不必是物界或大种界本相，而是物界或大种界某一部分，或云部位 与吾眼根眼识相待成异故，始现此相，谓白纸相 此于理论可成。若谓白纸不唯非物界或大种界本相而已，乃离异物界或大种界，而自为一种与根识相对当之物质，并非由物界或大种界之某一部分与吾根识相待成异，始现此白纸相，是于事既无征，即理论上亦不必需要此种假定。三、小乘说明色法，皆建立极微，即科学上所谓原子、电子是也。然其发见之早，确足惊叹。印度大乘菩萨，无有不精研小乘学者。吾国人向少提倡小宗，此一短也。近张孟劬先生，独精小乘学云 但小乘及外道，关于极微之陈说甚繁，此中亦不及详。
关于两《蕴论》，色蕴中之名辞，既已疏明如上。此后，便当对于受、想、行、识四蕴，各为训释。但在训释此四蕴之前，颇有几种名辞，须特别提出一说，今略缀如后。
[性]佛书中凡言性者，多为体字之异名，其义有二：
一、指绝对的真理而言，即东方玄学上所谓本体或实体及体用之体，是也。此在宋明儒书中屡见之。诸儒所谓本原之学，即谓穷究本体之一种学。佛书中所谓实性或实相，皆实体之异名 二、指诸法之自体而言。佛书中每举一法，必刊定其自体。读法相唯识诸论，尤须明了此意。如安慧《蕴论》，释眼等根云：“净色为性。”此性字，即自体二字之别名，无自字者，省文也。言眼等五根，即以净色为其自体也。所以根者，不可混同于识与境。因为识之自体即了别，后详 境之自体即物尘，或云物质 而根之自体是净色，三法各有各的自体，故不容掍同也。又如前文四静虑中，吾据《义林》释静字云：“性离嚣高、沈没等障。”此词首一性字，即显静之自体。夫所言静者，虽不是一件物事，但在吾人思议时，心中方构一静之观念，却把他当作一件物事来看了，所以必须刊定静之自体，是远离了嚣高、沈没等障，才显出静之为静，是如此一回事，庶几令人对于静的观念，丝毫没有模糊混乱。举此二例，为读者告，将来读法相唯识论籍，一隅反三，不至疏略。
[善等三性]善等性之性字，不可作体字解，当训为德。德性体性，二义截然不同。体性之性，前条已说，今释德性。德者、得也，若物德之德，即言某物之所以得成为某物者也。如白纸之所以得成为白纸者，以具有如此之白故，故谓白是其德也。准此而言，则德性之意义，当可豁如矣。佛家说一切心、心所法，具有三性，善性、恶性、无记性是也。无记者，非善非恶。记谓识别，识作誌读 既善恶两非，即不可识别，故云无记。如凡夫之心，即通善等三性，有时发者是善性，曰善心；有时发者是恶性，曰不善心；有时发者是无记性，曰无记心。其善不善等，即吾人之心所具有之德性也。又善性中，分有漏善、无漏善。有漏者，漏谓染污，有染污故，名有漏。翻此，即名无漏，亦名清净。见道菩萨，方证得清净本性，犹未圆满。至佛，则全体清净，始称圆满。唯清净，方名无漏善，离染污故，是绝对的善故，亦即绝对的真故，亦即绝对的美故。远离染污，即有美义 凡夫从无始来，染污所缚，虽有时发见善端，而非纯净之表现，正如日光从浮云中流露，非晴空遍照之太阳也，故谓之有漏善。此善与不善及无记，相间而起故，不可常故，是对待性故。与不善等对待 盖大乘师于凡夫染污位中，分说善不善等三性，等谓无记 至大觉纯净位，则唯是无漏善性，无所谓三性也。而大乘师如唯识家者，则分别有漏善、无漏善，截然异种。种子义，详见后种子条，及下卷 而谓凡夫从无始时来，根本不曾发现无漏善。然则凡夫如何能于修有漏善中而达到无漏善耶？岂蒸沙可成饭乎？大乘诸师于此似未注意，盖其一往用解析之术，处处说成截然段片，而不自知其非也。《新唯识论》功能、明心诸章，与前师持论，自是天渊，学者不当忽略。
[业]业有二义。一者造作义，于五蕴中，别名曰行，所谓行蕴是也。于心所法中，别名为思，至下当知。二者用义，用者，具云作用 凡法有自性，犹言自体 必有业用。如《三十论》说心所中，首作意云。作意者，谓警觉应起心种为性，警觉云云，即显作意心所的自性是如此 引心令趣自境为业。引心趣境，是其作用 此一例也，余准可知。
[三业]三业者，所谓身业、口业、意业是也。口业亦云语业。此中业者，即造作义。意业即思心所是也。身语二业，实皆以思为体。思分三种：一、审虑思，二、决定思，三、动发胜思。言将动发身语，其势用强胜也 初及第二，均是意业，至第三思，便成身业、语业矣。
[假实]法相唯识书中，每谈一法，必分别为假为实。凡法有自性者，便说为实有。凡云有自性者，即自看作一个独立的物事，此依俗谛而说故 如说四大种与根尘等，都是实法。又如眼等八识，亦皆说为实法，此皆依俗谛而说是实。真俗二谛，至后当详 凡法无自性，但依实法上分位而假立者，便说为假有，亦云假法。所谓分位假法，即此 如前所说，身语二业，皆依思上分位而立，思是实，身语业是假。此一例也，余应准知。
[假法]假法有三。一、无体假，如说龟毛兔角，但有虚言，而绝无此物事，故谓无体假。推之梵天神我等等，凡属意想所妄构者，皆归此类。二、和合假，众多极微，和合而成桌子几子，以及三千大千世界，此桌几与世界，皆名和合假。三、分位假，就色法言，如方圆长短高下正不正等形，渚如是类，通名分位假。
[相]相字有二义。一、体相，如说诸法实相，即实体之异语，亦云真如。二、相状，如法相之相，对法性而得名。此中法性，犹言诸法实体 此相宇，即相状之相，乃斥指色心诸行而名之也。故法相一词，略当通途所云现象。
[心心所]此等名词，初学骤闻，苦难索解，实则得解以后，亦甚平常。凡每一大学派之专著，其思想自成宏大深密之统系，其名词恒如一独立国之语言，初学读之，不能不为其所困。然倘能不惮艰阻，反复数过，精心以求之，久而必寻得其思路，蛛丝马迹，此牵彼引，千途万辙，莫不贯穿。思路既得，一切了无余蕴矣。恐厌烦文。还归本事。所谓心、心所者何耶？通途谈心，隐然若有一整个的物事，名之曰心。而佛家则正欲对治此等观念，此处吃紧 于是以解析之方便，分析此识，而说有六，所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识是也。此小乘说 未几更析之为八，于前六识外，加第七末那识，及第八阿赖耶识。此大乘说 如此，则心已不是整个的物事了。然犹以为未足，又更于每一心之中，注意“每一”两字 分析心与心所。如眼识，并不是一个整体，他是心及许多心所类聚而成。因此，可名眼识聚。非整体，故曰聚 将眼识与耳识等对待而谈，眼识便是独立的一种识。但就眼识本身说，他还不是一个独立的整体，却是心及许多心所的类聚，而强名为一个眼识。心所之上，置许多两字；而心字上不言数，此意下文即明，却须注意 心是一，心所便多，心所虽多，皆依一心而与之相应合作。相应义，俟后详 心以一故，乃于诸心所而为之主。无主，则心所既多，将纷然无所系属。多不能制多，故心以一而为多所之主也。多所之所，即心所省称也。后当准知 由此，心亦名王。故一个眼识，实为王所之类聚而成。以上谨记 眼识如是，耳识乃至第八阿赖耶识，皆应准知。凡言乃至者，中间省略，而不便一一具举故，此例亦不可不知 吾教学以来，见学子于心、心所之说，总模糊而不得了解，实则只须用思考与推理作用，并将自家意见放下，而完全体合论主的思路，自无隔阂之患矣。论主，犹言著者 又有当注意者，佛家此等解析，当初固为对治凡情执着之一种方便，本明心无独立的实自体，以此破除神我之执而已，非真计著心为多数分子之集聚体也。其立说，但以分析之形式，原无所建立。但至后来世亲一派，乃始建立唯识，却失去法相家的精神，而直成为集聚论，吾已于《新论》绳之。学者熟玩《三十论》而得其统系，方信吾非妄议前哲也。然《三十论》之宏廓，与其解析力之精锐，要是千古巨典，学者必须精究，且非真解世亲学，亦不知《新论》所由作也。《新论》即《新唯识论》之省称，后
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