后皆仿此
又心所者，具云心所有法，以诸心所不一，故言诸也 各有自性，但依止于心，而与心相应故。叶合如一，名为相应 属于心故，属者系属 即是心上所有之法故，因名心所有法，简称心所。
《新论》亦说心、心所，然其意义则根本不同前师，且不止与世亲异恉而已，学者所当深辨。
[种子]种子者，以有能生的势用，故名种子，亦省称种。复有多异名，曰功能，曰习气，曰气分，非固定物故，曰气分 皆种子之别名也。更有多名，此姑不述 种子说之演变甚繁，姑谈其略，一法相家义，二唯识家义。法相家虽说种子，然其持说，但分析诸法，而无所建立。故谈种，亦甚宽泛，大概以为色心诸行本身即具能生的势用，故依诸行，而假说种子。如《瑜伽》五十二说：“云何非析诸行别有实物名为种子。按非字一气贯下，此言不是剖析诸行之后，而发见其别有一种实物叫作种子也 亦非余处？按余处者，谓诸行以外之处，言亦非别有实物潜在诸行以外之处可名种子，以上乃总明种子非实物 然即诸行，如是种姓，按种姓者，犹言种类 如是等生，按前后一类相续生故，曰等生 如是安布，按现前显现名安布 名为种子，按即依诸行能生的势用，而假说为种故 亦名为果。按果对种而得名，种既依诸行而假说，则果亦如之 果与种子不相杂乱，若望过去诸行，即此名果，按现在诸行，望过去即名果，以现从过而生故 若望未来诸行，即此名种子。按现在望未来即名种，以现在是未来之生因故。如此，则种与果，虽皆依诸行假说，而亦不相杂乱 望彼诸法，不可定说异不异相，按诸法谓诸行，言种子望诸行，不可定说异，以非离诸行别有实物名种故。又不可定说不异，毕竟于诸行而说有种子义故 犹如真如。”按真如与诸行，不可定说异，以真如即是诸行之体故；又不可定说不异，以诸行相非即如故。今种子望诸行，亦难定说异不异相，故取为喻
详此所云，则种子者，非离诸行别有实物之谓，只依诸行有能生势用，而说名种子。此与后来唯识一派之论，显然异其旨趣。《大论》幸存此条，《大论》者，《瑜伽》之异名 堪资比较。吾昔治世亲学，每不满于其种子说，及读《大论》至此，欣然豁目，如获至宝。盖因种子或功能之名词，本屡见于唯识以外之典籍；吾意唯识以前诸大乘师，虽谈种子或功能，而其意义，当不同于唯识书所说，但苦不得左证。既发见《大论》此条，义据甚明，故不觉其乐之至于手舞足蹈也。《大论》为法相根本大典，无着所造，其中所收材料，想多出于小乘，且系积人积世所贻留，无着博采之而加以断制耳。旧云慈氏授无着，托以自神耳 此条自是古义，法相家所宗也。
问曰：云何依诸行，假说功能？答曰：请以喻明。诸行，喻如稻，而所谓能生的势用即种子者，可喻如稻中生机。稻以有生机故，得为后稻生因，而生机却非离稻别有实物也。诸行以其自体中有能生势用，得为未来生因故，故说名种子，而种子要非离诸行别有实物也。论说种子望诸法，不可定说异不异相，思之可知。经部说色心持种，唯识家拨之，谓必有赖耶摄持。吾意就法相家种子义言，既非异诸行别有实物，则无须赖耶持之矣。经部种子，当与法相义相近
次唯识家义者。唯识家说种子，便异诸行而有实物。所以者何？如彼所说，一切心、心所，相、见分，通八识心、心所而言，非专就某一识说故，故云一切。相、见分之名，俟下卷详之 即所谓诸行是也。彼计诸行，以非一，故云诸 各各有自种子为生因。注意“各各”两字。如眼识见分，即诸行之一，乃有自家种子为其生起之因；眼识相分，亦诸行之一，亦有自家种子为其生起之因。眼识相、见二分，既各从自种生，耳识等皆应准知 但诸行是所生果法，而种子是能生因法，能所条然各别，故前七识此即诸行 之种子，可离异前七诸法，而潜藏于第八赖耶自体之中，为赖耶所缘相分，所缘犹言所知 即赖耶自家种子，为赖耶自体所含，而亦是赖耶所缘相分。既为相分，明明是独立的物事 据此，则种子与诸行，各有自性。易言之，即种子立于诸行之背后，而与诸行作因缘，亦得说为诸行之本根，故谓其种子离异诸行而有实物。此与前述法相家之种子说，其意义不同显然矣。
唯识家建立种子，以说明宇宙万象，宇宙万象，即色心诸行是 盖近于多元论者。其关于种子说方面之名词甚多，本须择要为释，此中不暇，姑俟下卷，更立专条详之。
唯识家因为把诸行看作实物，所以又进而寻找诸行之来由，因此成立了他底种子说。《新论》不把诸行执实，所以假说翕辟，以施设色心万象，用不着种子了。翕辟的道理，虽是本之大易，却是自家随处体察此理，久而益自信，乃敢说出
[受蕴]受者，心所法之一，于五蕴中列在第二，名为受蕴。《广论》云：“受谓识之领纳。”按此言识者，乃心之别名，领纳即受，识之领纳者，犹言心上所有之受心所法，受与识，各有自性，非是一法故。《三十论》云：“受、谓领纳顺违俱非境相为性，起爱为业。”此言受之自性，即是领纳。顺违等者，缘可爱境，谓之顺益；缘者缘虑，后皆准知 缘
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