又思其别，一念之间，如此更易，缘虑杂多之境所谓游思杂念，即此况也 乱以驰流飘荡为相，亦即躁扰之谓，能障碍正定及为恶慧所依，是其业用。慧者，别境中慧数，此通三性。恶慧，即与染污心、心所法相应之慧，是恶性故，名恶慧，如本惑中五见及随中不正知等是也
二十曰不正知数。《三十论》云：“不正知者，于所观境，谬解为性，能障正知毁犯为业。”基云：“但是错谬邪解，名不正知。不正知多发业，多起恶身语业，而多犯戒等。”《述记》卷三十八 此依恶慧及痴假立。
随烦恼亦名随惑，随他本惑而起，故名。参看前文 随惑二十数，又类别为三。谓从忿至憍，凡十数，各别起故，名小随。具云小随烦恼 无惭无愧，凡二数，遍不善心故，一切不善心，皆有此二与俱故 名中随。掉举至不正知，凡八数，遍一切染心故，名大随。《识论》判别随惑假实，谓小十、大三，定是假有。小随十数，大随三数，定是假有，参看各数本文 无惭、无愧、不信、懈怠四数，定是实有。掉举、昏沉、散乱三数，有说是假，有说是实，参看基师《述记》三十七、八等卷。问曰：随惑中实有者，即离本惑别有自性，云何名随？答曰：虽别有性，然与本惑体性，是同类故。又本惑力强，此随之而起故，故望本名随。
二十随惑，皆通俱生、分别，如《识论》说。
六不定位。一曰悔数。《三十论》云：“悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。”恶者嫌恶，即是悔义。基有多解，今唯取此 追悔先所作业，而自嫌恶，此名追悔。追忆先所未作而自嫌恶，亦名追悔，此通善等三性。悔先作不善，即善性摄。悔不善事先未作，即恶性摄。如悔先所未作事，属无记者，此悔即无记性。悔能令心、心所怅怏不安故，故说有障止之业用。《识论》说悔，应别有体。然以理准，应说依念、慧二数假立，明了先所已作、未作，即是慧分，追忆、即是念分。念、慧二数，均详前别境中
二曰眠数。《三十论》云：“眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观为业。”身无力用，名不自在，“昧简在定，昧者暗昧，简者简别。昧之一言，所以简别于定中之心，定心有观察妙用，而非昧故 略别寤时。”略之一言，所以别于寤时。寤时之心，行相极广，非轻略故 睡眠亦云梦数，其相暗昧轻略。《识论》有说梦数依思想二数假立，思与想，详前遍行位 有说亦别有体，以理推征，前义为正。寤时心、心所法，于诸所缘，而起造作与取像故。造作即思，取像即想 及睡眠中，犹有余势，复得现起，是名为梦。然梦之行相，或极淆杂，或亦似有条理，如寤时心，思维一事，始终不紊 更有现希奇境相，如见人头有角。然此等，亦由寤中于异时异处见头，又于异时异处见角，今于梦中合在一处，故成希奇。凡诸梦境，鲜不于寤境有所依据者。如本无盗心人，决不梦作盗事。又人之一生，精诚所注，恒形诸梦寐，如孔子梦见周公，是其例也。但此等梦，非凡夫染心所有。虔修之僧徒梦见佛，亦同此理。清人姚配中治《易》精专，梦吞乾爻初九至九五，意乃豁如。学者有此精神，无有不成 然世间说梦，多有灵异，如预兆休咎与幽灵等事，有不能尽以变态心理言之者，姑存疑焉可也。吾五弟继刚，于民国七年旧历三月初，在江西病故。吾以六年秋，由武昌赴荆襄，谋参预守军独立事。荆襄败，吾又赴湘，展转兵间，至七年春，始入粤。未曾通家信，亦绝无乡人往来，五弟之殁，吾绝不能知。又弟年甚少，平日亦未虑其早折。旧历四月中旬，吾犹在粤。一日午睡，忽梦吾五弟陈尸在床，吾抚遗体，哭之痛，未几而醒，泪痕犹湿，吾甚怪之。时天门白楚香逾桓与我同住，因语楚香，楚香曰：“焉有白昼梦接幽灵之理，想是脑筋昏乱耳。”吾亦不复介意。然此次奔走革命军中，凡所观察，都无好感，已决心舍革命而专力所学。居月余，潜行回鄂，始知五弟已去世，因忆广州之梦，果有征也。计梦期去五弟之殁已月余，此真不可解者。吾平生不敢作诳语，此所记述，无半字不实
三曰寻数。《三十论》云：“寻谓寻求，令心匆遽于意言境，粗转为性。”
四曰伺数。《三十论》云：“伺谓伺察，令心匆遽于意言境，细转为性。”浅推度名寻，初起之相 深推度名伺。继起之相 此二皆依思慧假立，遍行中思教，别境中慧数 思者意力，详前 慧者智力。详前 凡慧起时，必有思俱，如意志不强，则智慧力用必虚浮而不能深澈，故慧与思必俱也。俱者，相依俱起。他处言俱者，皆准知 《识论》说寻伺二数，并用思慧一分为体，具有深意。基《记》解此，殊失其旨。基师以思但浅推度名寻，慧深推度名伺。如此，则思慧非俱有。参看《唯识述记》卷三十九 令心匆遽者，匆迫遽急也。于所欲知若事若理等境，而起推度，恒努力趣境，若有所掳掠者然，故云匆遽。意言境者，意谓意识，由意起言，故名意言。有说意中取境之相，即分别相，与言说相相似，故名意言，亦通。意所取之境，名意言境。
不定四法，皆是假有。然悔、眠二数，古亦有说是实有者，此非正义，应如理思。
如上六位心数，共有五十一法。若于五十一数外，更分别说多，亦未尝不可。然但举此数，已足说明心相，毋取加多。即更求简要，亦可也。
此五十一数，若依八识，判别多寡，唯第六意识得具其全。非谓一念全具，乃通多念中各起而说故。他皆准知 第八赖耶，但有五遍行法，恒与相应。详《述记》卷十七 第七末那，有四本惑，我痴、我见、我慢、我爱，爱即贪数 及五遍行，别境中慧，八随烦恼，昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、及不正知 凡十八数，常与相俱。参看《述记》卷二十八 前五识中，遍行五法决定是有，别境五数，有说或无。参看《述记》卷二十四 善十一数，有说俱有。参看《述记》卷三十五 本惑有三，曰贪、嗔、痴。参看《述记》卷三十七 中随二数，大随八数，此皆容有。参看《述记》卷三十八 不定中，寻伺二数，有说容俱，究非正义。参看《述记》卷三十八
五十一数，依三性分属。善十一法，唯是善性。烦恼六法，亦复分为十法 并随烦恼二十法，本是染性，亦云恶性 亦有许通无记。遍行五法，别境五法，不定四法，俱通善、染、无记三性。云何通三性？随举一触数为例。如意识相应之触，非唯一体，实有多数，此多数之触，或是善性，或是染性，或是无记性，故总说言，此通三性。意识相应之触如是，余一切数，皆应准知。
云何本随惑，有许通无记耶？善等三性，前有专条略说。但于无记，犹未详析，今应申述。无记有二种，曰有复无记，《述记》云：复者复障，谓障圣道，虽是染法，而不成恶，故名无记。仍能障善，名有复 无复无记。不障善，名无复 与赖耶相应之遍行五数，皆无复无记性。与第七末那相应之诸数，皆有复无记性。问曰：末那相应之本随诸惑，体是染污，何云无记？答曰：虽是染法，但与末那相应者，恒时内缘，行相深隐，不同第六相应诸惑，粗动趣境，成恶性故，不同一气贯下，至此为读 故名无记。又坚执我相，能障善故，故名有复。与五识相应之贪等数，体虽是染，然任运起故，非筹度故，由意识所引故，亦通善等三性。唯第六意识相应之一切染数，筹度力强故，行相粗猛故，皆是恶性，思之可知。学者如欲推详，《识论》、基《记》，靡不足征。五十一数，又依三受分别，随举一触数为例。如意识相应善触，与善心、心所俱者，必与乐受俱。若不善触，与不善心、心所俱者，必与苦受俱。若无记触，与无记心、心所俱者，必与舍受俱。意识相应之触如是，余一切数，皆应准知。三受，详前受蕴中
佛家谈心、心所法，只是将世俗所计为实物有之心，实物有者，犹言有实物，有字倒文也。换言之，即有独立存在的东西，俗计心是如此 而施以解析，使成为众多的分子，于是立一心以为之主，名曰心王。亦省云心 以多种心所，与心相应，而同趣一境，如心缘青境，其相应之多种心所，亦与心同缘青境，是名同趣一境 助成心事。若只孤另一心，没有多种心所，则此心不得成其缘境之事故 故心所亦名心数，亦名助伴。见《大论》等 据此，则所谓心、心所法，在性质上根本无有差别，只就关系言，便有主伴之分而已。后来唯识家，始建立种子，因说一切心及心所各各有自种。具云种子 然亦不过将原来解析为众多分子的办法，弄成固定，使那些分子各各有其固定的因素，益成死煞。况且心、心所虽云异种，而彼种此种，同名种故，义自相齐。《新论》初版七十七页《明心》章上有云：“心及心所，根本区别云何？此在旧师，未尝是究。虽云种别，而种义齐故。”自注云：“如彼所计，心有自种，心所亦有自种，种虽不共，而种义自相齐，即无根本区别可得。”此等批评，至为重要。因此一问题，关涉心理学及人生论、本体论、方法论各方面，于此差误，触途成滞。《新论》谓心是本有，心所是后起；心即性，易言之即本体 心所即习；心是虚一明静，心所是无始时来，累集经验而成。吾尝言，六位心所，都可分属知、情、意三方面。如五遍行中想属知，受属情，触、作意、思三数，均属意。别境以下，皆可准知。苦乐等情，是习所成，知亦习所成，此皆易知。意亦习所成，人或犹有疑也。实则本随诸惑，及余染数，若总合而言，只是盲目的意志力。此不是固有的东西，即不是本体显现，唯是无始有生以来，串习所成。即一切善数，亦皆由习故有，详在《新论》。故一切心所法实只分知、情、意三方面，而此三方面皆即习所成。故《新论》判定心所是习，是后起，此复何疑。
至以心为本有，即本体之流行，此于佛家大旨，本相吻合。试即本体论而言之，佛家说真如，即是本体之异名，而涅槃又是真如之异名。涅槃者，寂静义，即斥指本心而名之也。本有之心，非后起故，故曰本心 即此寂静的本心是真如，即此寂静的本心是实体显现。须知佛家不同西洋哲学，以本体为外在的物事，用理智去推求，不同，一气贯至此，为一读 而其诣极，在即心见体。不独涅槃如是，一切经论不外此旨。故《新论》指出心即本体，与佛家相传意思，未始有异。不过佛家谈心、心所处，未尝分别心即体，心所是习。因此，要分别有漏心、心所，及无漏心、心所。然又说众生一向是有漏流行，必至成佛，无漏心、心所始得现起。试问众生既是一向有漏，完全找不着无漏之体，如何成得佛来？此在其本体论及方法论上，皆自为冲突也。又就人生论言之，如不了心所是习，即亦不了何谓本心，终古不见自性。又就知识论而言之，佛家本立真俗二谛，二谛后详 就俗谛言，知识不可遮拨；就真谛言，知识必须遮拨，此二谛义，乃名相反而实相成也。然若不了心所是习，则于俗谛中，何以成立知识？须知由于境有熏习故，方得有知识 于真谛中，何故遮拨知识？知识成于后起之习故，故不与真理相应 将皆不可明也。注意 又就心理学言之，知心所是习，则知科学谓心理学 之所谓心，只相当于吾书之心所法，而与吾所云本心者，不得相滥。此义深微，兹不及详 今之学子稍治心理学，便诋象山之本心、阳明之良知为无据。学贵知类，不知类而妄议，恶乎可哉！总之，《新论》区别心即性，性谓本体 心所是习，自谓析千古之疑滞，无违诸佛。若犹以余为好异者，则必天地异位，日月失明，而后可也。此中意义极难说，学者须虚怀详玩《新论》始得
上来已说心所法，次不相应行法。《广论》云：“云何心不相应行？谓依色心等分位假立，谓此与彼，不可施设异不异性。”按《杂集述记》云：“不相应者，不相似义，不与色心等体义相似故。”色心皆有实自体，此分位假法，非有体故 又云：“今独名心不相应者，心是主故，实则不相应言，亦简色法。”亦简别色、法，谓此与色法亦不相似 行义，见前诸行条。此分位假法，亦随色心而同名行故，又简无为法故。言行者，亦以简别于无为法故。无为法，俟后详 谓此云云者，此分位假，与所依色心法不可说定异，即是色心上之分位故；又不可说定不异，毕竟是色心上之分位，而不即是色心故。故云：“谓此与彼，不可施设异不异性。”
此不相应行法，《瑜伽》、《显扬》皆说有二
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