即蕴处等色心法之都称。详在上卷 名空无我，是可无疑，岂谓真如亦无自性耶？答言：真如自性，离心言故，真如自性，非心思所涉。何以故？一涉心思，便成为物故。又非言说所涉，何以故？一涉言说，便成为物故 大用昭显，不可言空。本性自寂，离诸妄执，不可言不空。既空与不空，两不可拟，云胡计着真如，而谓有如情见所执之我。云胡至此为句 《涅槃经》卷五十五云：“我说涅槃，如幻如梦。”涅槃亦真如之别名 若当有法胜涅槃者，我说亦复如幻如梦。此破法执，最为警切。
佛家说一切法，而不取一切法。故三法印，其一无我。佛家有三法印，一曰诸行无常，二曰诸法无我，三曰涅槃寂静，异此不名佛法 《百法》成立唯识，首明无我，是所宗故。但世亲持论，是否不堕法执，吾读《识论》，窃有疑焉。《新论》之作，知我、罪我，其在于斯。
《般若》明无我，《涅槃》成立常乐我净之我，此不相违。情见所执之我，即二执是 如实是无，而世妄计为有，故应遮拨。内在主宰不随境转之我，此即常乐我净之我 是徧为万法实体，讵可言无。吾心之本体，即是万法之本体，非有二也，所谓一切法皆如也 《涅槃》、《般若》立说虽殊，而意自相贯。《新论》融会《般若》诸法无自性义，及《涅槃》主宰义，学者宜知《新论》、《转变》、《成色》诸章，于宇宙论方面，融会《般若》诸法无自性义；《功能》、《明心》诸章，于本体论及人生论方面，融会《涅槃》主宰义
[识论]具云《成唯识论》，亦云《三十论》。在昔释尊示灭，佛法一昧。及百余年间，有大天者出，始兴诤论，判为二部，一大众部，二上座部。大众部复分为九，上座部析为十一，合二十部。诸部繁衍，约当佛灭后四百年间云 后龙树菩萨兴于南天竺，约当佛灭后六百年顷，始造《大智度》等论，宣说法空，是为大乘。其弟子提婆菩萨造《百论》等，宏阐指要。然末流沉空，将资矫正。迄佛灭后九百年间，北天竺有无着菩萨者，旁治小学，《瑜伽·本地分》多详小乘义 董理大乘。以其对治空见，世遂目其学为有宗，而区龙树、提婆之学为空宗，自是大乘乃分为二。无着异母弟世亲菩萨，本习小乘，遍通异部，造论五百，隐蔽大乘。无着悯之，托疾命诱，中路闻诲，方信大乘，改轨宏扬，亦造论五百。具如别传。
按世亲闻法无着，始归大乘，虽复克承家学，而卒乃自创唯识一派，未尝笃守其兄之说。无着本善谈法相，而已渐具唯识之体系。其生平撰述甚富，就此方所译者言之，当以《大论》及《辩中边》为最要。《大论》乃法相巨典，自来治有宗学者皆知之。《辩中边》已大备唯识之规模，而言唯识者多不之察，乃群奉《识论》为宗主。此自印土十师已然，非独吾华慈恩派下如此也。吾于上卷，有云唯识学是世亲学者，特据其传授影响而言之，非谓无着不言唯识也。《中边颂》，无着自谓闻之慈氏，与《大论》闻之慈氏，同一托词。盖皆其所自造，而假慈氏以神其说，亦可见其矜重之意。无着造此《颂》，付世亲为之释。基师云：“旧以为世亲所造，非也。”释文既出世亲手笔，自是世亲归趣大乘以后时事，想无着已届暮年，故委释文于世亲也。《颂》初明虚妄分别有，以此具摄三自性，三性后详 宏廓深远，而无世亲识论派烦琐与穿凿之弊。余常欲疏其大义，苦不得暇，冀后之达者，游意于兹。
世亲唯识之论，《百法》总其弘纲，《识论》完其组织，大纲细目毕具 至于《摄论释》重在成立赖耶，《二十论》偏明唯识无境。无境者，谓无心外之境故 及《识论》出，而《摄论》、《二十论》之义，亦无不于兹汇聚。《识论三十颂》本世亲晚年所作，释文未竟而卒。十大论师继起，十师者，一亲胜，二火辨，三难佗，四德慧，五安慧，六净月，七护法，八胜友，九胜子，十智月是 法海波澜，至为壮阔。其间护法、安慧，声德尤振。玄奘大师译《唯识》时，本主十家之释，各别全翻。窥基法师特欲糅集十师之义，成为一部，异义纷纶，悉折衷于护法。基师初禀奘师，奘师未允，盖久而后许焉。今所传《识论》，即基师译本，虽云糅集十师，而实一宗护法，无异为护法一家之学。基师称护法云：“此师所说，最有研寻，于诸义中，多为南指。邪徒失趣，正理得方，迥拔众师，类超群圣者，其唯护法一人乎！”《述记》卷一 基师又自述其参糅之绩云：“初功之际，十释别翻，昉、尚、光、基四人同受。数朝之后，基求退迹。大师固问，基殷请曰：‘群圣制作，各驰誉于五天，虽文具传于贝叶，而义不备于一本，情见各异，禀者无依。请错综群言，以为一本，楷定真谬，权衡盛则。’久而遂许，故得此论行焉。大师礼遣三贤，独授庸拙。此论也，括众经之秘，包群圣之旨，何滞不融，无幽不烛，仰之不极，俯之不测，远之无智，近之有识。虽复本出五天，然彼无兹糅释，直尔十师之别作，鸠集犹难，况更摭此幽文，诚为未有。”又云：“不立功于参糅，可谓失时者也。”《唯识枢要》卷一 详此，则基师揉集《识论》，虽义据十师，而功同独创，匪唯护法之嫡传，实乃世亲之冢嗣。然或者以《识论》独崇护法，九师之旨，书佚难详，又不无遗憾云。基师既成《识论》，更为《述记》，凡论中不尽之义，与众说之待搜罗，己意之当发抒者，皆于记中见之，此传译最善之法。然《述记》文字难读，想是随时笔札，未经整理。基师与其门下疏通《述记》之作，复有八种，卷帙繁重，其内容多不必可贵。学者非专于其业，鲜不废然束阁。实则读此等书，正如入山采宝，虽云荆棘载途，虚劳步履，然偶于无意中得一至宝，其价值不可思议也。《识论》之研究，大盛于唐，唐人章疏目录今可考者，犹百余种。但即其现存者观之，大氐失之烦琐。禅学之徒，起而匡其失，至不立文字，则矫枉过直，虑非梵土佛家本旨也。
印度论文体制，先以韵语，总括全书意义，名之为颂。次依颂作释文，名曰长行，则论之正文也。世亲作《三十颂》，未及为长行而卒。
[诸识]识者，对境受称，设无所缘境，则能缘识之名，亦无自而立故。唯识不谓无境，但不许有心外独存之境，详前谈《百法》中 然识有多名，曰心，曰意，曰了别，曰分别，曰现行，皆其异名也。如某甲有别字、别号 唯心意二名，虽通八识，谓八个识，通名心与意故 而约偏胜义，则第八独名心，集起胜故；集起者，谓集诸种子，起现行故，此据《识论》等说。但《五蕴论》则云采集诸种子故，名之为心，与此稍异。详上卷识蕴中 第七独名意，思量胜故；恒审思量我相，故胜 前六通名识，了别胜故。了别一切境界，前六为胜 此义深详，请咨《摄论》。《所知依分》
现行一词，有时虚用，即现起之谓，但常用为识之别名。现者，显现义，非如种子沉隐故；非字贯下为句 行者，相状义，识生即有相状，虽本无质碍，而有无相之相，无形之状故 非无自体故。了别即其自体 此识亦名现行者，对种而得名故。种子每省言种，后皆仿此 如某甲对父便名子，今识对种便名现故。现行每省言现。后皆仿此 又现行与识两名，有时并为一个复名词，如曰现行识，或更省言现识，皆随行文之便而用复名，非有何等异义也。
缘字有二义。一缘虑义，如能缘之缘是也，犹云能知或能观等。二缘藉义，如缘生之缘是也。凡内典中言缘起，言众缘，言四缘等者，皆此中第二义摄。
《三十论》云：“识言总显一切有情，各有八识。”谓凡言识者，总显一切有情各各有八个识，非单就某甲一身中八识而言故。总显二字，注意 云何八识？一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识，七末那识，八阿赖耶识。此八，各有相应心所，举识便已摄所。如举眼识，即摄眼识相应触等法故。心所详在上卷 余准知。
将谈八识，须详识所依根。初五识所依根，是谓五根，曰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，此五皆以清净色为体。详在上卷色蕴中。
旧作《识论讲疏》云：“五根体即净色，清净色，亦省言净色。他处准知 是色微妙，世所不了，但由发识势用，比知是有。比者比度。识生必有凭藉，若非净色根具有发识之势用，此识无缘得生。故由发识，比知决定有根 此根所具之势用，其盛大至不可测。火药炸发，势用虽猛，犹可测量。根之势用，终无物力可为喻况。如眼根，发生眼识，而趣色境，是乃至神，不疾而速。傥有能言其力之几何者，万世一遇，犹旦暮也。”《俱舍·分别根品》说“根者，最胜自在义。”《五蕴》同此 普光《记》云：“最胜自在，即是有大势用。”根与扶根尘，和合似一，而实非一。谓一身中，有净色根，有扶根尘，此二和合似一，而实不是一法 扶根尘者，亦名根依处，即是器界之一部分。此尘能扶助净色根故，名扶根尘。又谓此尘是净色根所依之处故，即名此尘曰根依处 或作浮尘根者，大错。
唯识诸师，于根义颇有聚讼。如难佗等，说五识功能是名五根，无别净色为眼等根，即以世亲《二十论》、陈那《观所缘缘论》而为依据。安慧以理教相违破之，理教相违者，谓与正理相违及与圣教相违故 广陈九难，详见《识论》卷四，及《述记》卷二十六，其辞甚辩。护法假朋《二十论》等文朋者，比助义。谓助难佗等张目，而解释《二十论》等文，以为可据也。假朋者，非真有意为助，特故顺之，令尽其辞 安慧复申十辨，直令敌者词穷。盖护法本非赞同难佗说者，其为难佗等所引二论设救，非必故与安慧相反，姑引令安慧盛张其说已耳。《识论》此处文字，须善会
难佗说五识种即五根，则以根为种子之异名，实不许有净色根也。安慧破难佗，其词虽辨，固犹未了难佗本意，而只为名词之争耳。原安慧所谓根者，正目净色。难佗则谓无别净色为眼等根，其说五识种亦名根者，自非安慧之所谓根也。据实而言，安慧与难佗之争，乃在根之为有为无，而非种子是根与否之问题。设难佗亦许有所谓根者，则根与种非是一物，又何待剖。然安慧斤斤焉辨种之不可为根，卒不悟难佗所言根者，与己殊恉，此所以虽辩而无当，至护法乃如射者中的矣。护法以难佗不许有净色根，乃依教理以折其诤。其说以为藏识变似色根，藏识者，赖耶之别名 有圣教量，为楷定故，不可拨无。又根相虽非现量得，依世间说故，非现量所得 而由发识用，比知是有。《述记》二十六第十一页：“以有发生五识用故，比知有根，由果推因故。” 非肉团即扶根尘 能发识故，参考《述记》 故应说根体即净色，护法以此折伏难佗，证成净色根定有，而后聚讼之端始息。
安慧与难佗关于净色根有无之争，见《识论》卷四、《述记》卷二十六。然西明《要集》疑与难佗争者非安慧，而判属火辨，不知西明别有据否？慧沼则据《述记》，断为安慧说，谓疏主既是此翻糅者，故能深达，可不劳疑云云，姑并存之。
大乘净色根，本用小宗之名而异其实。如《俱舍论》言，眼根极微，在眼星上，傍布而住，如香菱花，亦说如颇胝迦。耳根极微，居耳穴内，旋环而住，如卷桦皮。鼻根极微，居鼻额内，背上面下，如双爪甲。舌根极微，布在舌上，形如半月。身根极微，遍住身分，如身形量。此说净色根即极微为体，有形状显现。但在唯识，则谓根有自种，伏藏本识，遇缘生现，现谓根也。唯识说一切法各有种子，故根亦有自种，伏藏本识之中，遇缘则生现根 而不许有实极微。又世间不能现见，故不可拟其形状。盖大乘所谓净色根，颇有神秘意义，与小乘所说，名同实异，不可无辨。友人桂林梁漱溟，谓净色根即今所谓神经系，就小乘义言，似可通，而于大乘不合
如上略说五根。次第六意根。世亲《摄论疏》云：“譬如眼等五识，必有眼等五根为俱有依。俱有依，即根之别名。识与根同时相俱，故云俱有，是识所依以生者，故复名依 如是意识，亦应决定有俱有依。”此但谓应更成立意根。至意根为何等法，佛家亦不无争论。如上座部等，以胸中色物即谓心脏 为意识之根，是谓色根。此与晚世言心意作用以脑筋为所依者，义亦略近。胸中色物与脑筋虽异，但以意识所依为色根则同 余部不许色根，而立无间灭识为意根。余部，谓上座等以外之诸部。无间灭识，详上卷十八界中 世亲初研小学，造《俱舍论》，
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