以生，是化迹之转而益粗显也。余惟万物皆方生方灭，方灭方生，都无暂住，何有实物质？非谓无物质现象，但无实质。且质原于能，能复原于大化摄聚之势，大化犹云大用，摄聚犹言翕。吾推万物之所由然而正名曰用，用者，以本体之流行故名。自是活泼泼地，故法相之名，犹嫌其滞于相也。
大乘空有二宗关于法相的说法亦各不同，且先谈空义。空宗首空法相，空者，遮拨之谓。欲人自悟空理。空理谓本体，亦名真如，以空诸妄相而始呈现，故名空理，非谓本体亦空，勿误会。如第三章中所举喻，若于绳相迷执为实有者，即于绳而但起绳相想，不复能于绳而直见其本唯是麻。今于一切法相迷执为实有，则亦于法相而但作法相想，不复能于法相而直见其本唯是如。如者，具云真如。易言之，即不能空法相而透澈法性。法性，犹云本体。所以空宗遮拨法相，其意趣甚深微妙。
《般若心经》者，从《大般若经》中甄综精微、纂提纲要而别出之小册也。《大般若经》是空宗根本大典，所谓群经之王、诸佛之母也，而《心经》采撮《般若》旨要，足为法门总持。《心经》开宗明义曰“照见五蕴皆空”，此一语，网罗《大般若》全部旨趣无遗。五蕴者，法相之别称，析一切法相而各别以聚，则说为蕴，蕴者，聚义。综计蕴数，则说有五。五蕴者，首色蕴，通摄一切物，如吾人根身以至天地诸大物，总摄色蕴。次受、想、行、识四蕴，则举一切心法而通析为此四。受蕴者，谓于境而有苦乐等领纳故名为受，受者领纳义。此以情的作用而立受蕴。想蕴者，谓于境取像故名为想。如缘青时，计此是青非赤白等，是为取像，由此得成辨物析理的知识。此以知的作用而立想蕴。行蕴者，谓于境起造作故名为行，行者造作义。此以意的作用而立行蕴。又复当知，受、想、行三蕴通言心所法。心所法者，犹云心上所有之诸作用，不即是心，而属于心，故名心所。唯行蕴中不止一个行心所，更有多数心所，皆不别立蕴者，而悉摄于行蕴，学者宜知。已说心所三蕴，最后识蕴则通摄八个识。按《成论》云“凡言识者，亦摄各心所”，今此五蕴，心所既别开，故识蕴只是心而不摄心所。向见读佛书者每以心、心所之分为难解，余曰：佛家喜用剖析法，将心剖作段段片片，汝只照他的理论去了解。小乘初说六识，曰眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，大乘有宗始加第七末那识及第八阿赖耶识。然小乘虽无七八之名，却已有其义，详在诸论。总之，色蕴专言物，后四蕴皆言心，故五蕴总分心物两方面。
上来已说五蕴名义，今释《经》旨。《经》言“五蕴皆空”者，空有二义：一曰空无义，谓一切法相都无实自性故，即皆是空。如以色蕴言，色法无有独立的实在的自体，即色法本来是空。如以受蕴言，受心所法无有独立的实在的自体，即受心所法本来是空。乃至以识蕴言，诸心法无有独立的实在的自体，即诸心法本来是空。言乃至者，中间略而不举故。《大般若经》卷五百五十六有云“如说我等，毕竟不生，但有假名，都无自性。凡人皆执有自我，不悟我者只是依五蕴而起之妄执耳。若离五蕴，我果何在？故知我是假名，求其自性便不可得。诸法亦尔，但有假名，都无自性。何等是色？既不可取，色本空无，如何可取？亦不可生。色本空无，如何有生？何等是受想行识？既不可取，亦不可生”云云。《大般若》全部，此类语句不可胜引，《心经》实总括其要义。二曰空谓空理，唯能空五蕴相者，方得于五蕴相而皆证空理。空理，详前注。易言之，即于一一蕴相无所取著，而直透澈其本体。《心经》说“五蕴皆空”，此一空字实含两义，若执诸法有实自性而不空者，即无由于法相而见空理故。《心经》，基师有幽赞，而依世亲派之见地作解，不必可据。
《心经》复云：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”此中空言，含二义，同前释。一者，空谓空无。俗举空言，便与色异，世间执色为有故；今依真谛道理解析色法，而至极微，更析至邻虚，极微更析之便无有物，名曰邻虚。色法毕竟空无。《经》故说言“色不异空，空不异色”。若色与空互异者，色法应有实自性，今既不尔，故知色与空互不相异。既色与空互不异，所以又申之曰“色即是空，空即是色”。此中即言，明示色与空是一非二，因色法无实自性故。色本空无，受想行识将复云何？须知受等四蕴法，是就众生虚妄分别而言。分别作名词，即妄识之别名。妄心是缘生法，已如前说。详第三章。缘生法无自性，究竟空无，故《经》中才说至色与空互不异及互相即之四句，便接续说“受想行识亦复如是”。如上都是遮拨法相。二者，空谓空理。由法相空故，即于法相而识空理。如色法实性即是空理故，说色不异空；空理即是色法之实性故，说空不异色。由色与空理互不异故，遂申之曰“色即是空，空即是色”。色与空理有互不异及互相即四句，受想行识亦复如是。综上所说，由于色心诸法相都空故，此云空者空无义，谓不执有色心等相。因于一一法相而皆见为空理。
《经》复说言：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色，无受想行识。”此承上文而申之也。诸法空相者，通色法心法而言之。空相谓实相，亦云诸法本体，以其空诸妄相而始显，乃云空相。凡法本无今有，名生；生已坏尽，名灭。空相绝待，非一向无而今始生，故云不生；凡法有生则有灭，既无生，即无灭，故云不灭。障染名垢，反此名净。空相恒如其性，不受染污，譬如太虚虽云雾四塞而虚性恒时自尔，故云不垢。又言不净者，以净之为名对垢而彰，既本无垢即净名亦不立，故云不净。体相益广名增，反此名减。空相至大无外，不待增益始广，故云不增。凡法可增则可减，既无增，即无减，故复言不减。如上略明诸法空相远离生灭垢净增减等相，即是泯除差别法相，而直证入无差别实相。故《经》复说言：“是故空中无色，无受想行识。”空中者，谓于空相中唯是一真绝待，一真之一，是无封义。离相寂然，离诸虚妄分别之相曰离相，寂然者冲虚寂默，难以形容。故约实相言，即无有色法可得，亦无有受想行识等法可得。此《心经》综括《大般若》全部深密理趣，而以极简约文字表达之者也。
上来引《心经》文加以解释，欲令读者明了空宗根本意思，所谓尝一脔肉而知一鼎之味，睹梧桐一叶落而知天下之秋。余尝言：空宗在认识论方面是对于吾人的知识或情见极力大扫荡一番。易言之，即是要将无始时来在实用方面发展之量智所受一切习染排斥尽净，而返诸固有炤明的性智。空宗所谓般若即智义，而不径译为智者，其义深微故。本论所谓性智，亦相当于般若。唯然，故于情见所执取之一切法相遮拨无遗，使外无可逐之物，则内而狂驰之情见亦与之俱熄，惟荡然无执，方得透入诸法实相，空宗善巧在此。然余终与空宗判若天渊者，则以为不妨于俗谛施设物质宇宙，使知识有立足地，且使情见转为正见，亦无恶于情见矣。此意当详之《量论》。空宗虽有俗谛，然余之本旨却不必同于彼。
空宗全部意思，可蔽以一言，曰破相显性。相者法相。性者实性，即本体之名。后仿此。其所以破相，即是排斥知见，才好豁然悟入实性。知者，知解。见者，见解。量智对于事理起推求、察别、筹虑，乃至有所执持或主张者，通名知见。知见起于逐物、析物、执物，逐者，向外追求；析者，分析，始为分析，求适用而已，后乃进而为精究物理之要术；执者，执着不舍。本从现实世界熏习得来，后虽进为纯理之探求，而一向逐物等习染毕竟难为涤除。且量智对于物理世界，不得不假定为心外独存，其即物穷理之术，不得不尚客观而严分析。余以为就俗谛言，此实无可反对。遗物理、反量智、亦云反理智。安浑沌而厌精析，是学术之所大戒。余固非排斥知见者，惟约真谛而谈证量，约有就义，亦有归义。真谛就本体言也。证量，谓证会本体，此为性智之自知自了，非是量智或知见境界。宜覆玩上卷《明宗》章。若任量智以推验吾人与天地万物同体之实相，终是向外求理，推验者，推谓推求，验者体验。世俗亦言深切体验事物之内蕴，但此体验一词，与佛典言证会者截然不同义。不得反己而自识本来面目。此用禅宗语。本体非超越于吾人而独存，正是吾人本来面目，吾人真性与万有实体无二无别，学者宜知。反己二字吃紧，本体非心外独存、非可剖析，故非可向外推验，惟反求诸己乃自识耳。反求之功，详在《明心》章下谈心所处。此处有千言万语难说得，非超悟儒佛诸宗究竟旨趣而有向上希求者，无可与谈此理。克治小己之私，而识得吾与天地万物同体之实相，方见真己、方是向上。《论语》曰“君子上达”即此意。空宗破法相而扫荡一切知见，自是据真谛立言，《心经》综《般若》旨要，说“五蕴皆空”，即于宇宙万象都不执为实有，一切知见无立足处，研佛法者宜识此意。哲学家谈本体者，不可不识此意。人各挟其知见以组成一套理论，而持之甚坚，妄臆真理果如是，则亦如蚕作茧自缚，如蛛造网自锢而已。空宗扫荡一切知见，其旨深远矣哉！余于真谛赞同空宗者在此。夫泯相以识性，泯除法相，以识法性，譬如泯除众沤相，乃直见其是大海水。乃即流行而识主宰，于相对而见绝对，于万殊而悟一真法界。佛典一真法界，即本体之名，亦真如之代词。孔云“一贯”，正是澈此真源。余向时曾蔽于纷杂知见，及闻《般若》，而后臻斯理也。
空宗在认识论方面遮拨法相，遮拨犹云泯除，亦云遣除，遣者遣去。治佛籍者于此等字义须留意。以显法性，此显字，犹云显示之或显明之也，他处准知。余虽赞同，但空宗毕竟偏尚遮诠，遮诠，见上卷第三章总结诸节中。其于法相所由现起，绝不究问，即无宇宙论可言。余丛书中有黄庆所记《显宗记》，可参考。吾侪通玩空宗经论，空宗可以说真如即是诸法之实性，真如者，本体之名。法相，亦省云法。实性，犹云本体。他处仿此。而决不肯说真如显为一切法。此显字，是显现义，譬如说大海水现作众沤。此二种语势不同，其关系极重大，兹以二语并列于下：
（甲）真如即是诸法之实性。
（乙）真如显为一切法。
甲乙二语所表示之意义，一经对比，显然不同。由甲语玩之，便见诸法都无自性，应说为空。所以者何？诸法实性即是真如，非离异真如别有诸法之自性可得，非字，一气贯至此。故知诸法但有假名而实空无。
由乙语玩之，诸法虽无自性，而非无法相可说。法相者，即是真如显为如是相故，由此应许有一切法相，即不妨假立外在世界。是故乙语不坏法相，甲语便完全毁坏法相。亦复当知，乙语即于法相而显示实性。古德云“信手所扪，皆是真如”，孟子言“形色即天性”，亦同此意。
如上所说甲乙二种语势，甲是说明空宗遮诠密意，而乙则隐示本论原主即用显体，与空宗迥不相同。乙语实系本论旨趣，而文中未直标本论，故置隐示二字，可参考第三章总结诸文。空宗密意本在破相显性，已如前说，惟其毁坏法相，不肯施设法相，所以无宇宙论可谈。《大般若经》第一会，说二十空，空者空无，下仿此。谓内空外空等等。如心法念念起灭不实故是内空，根身如浮沤不实故是内空。外空者，如世所执外在世界，本非实有故。二十空名义殊繁，总略言之，只是于一切物行、行字见《转变》章。一切心行，一一谛观谛者实义，远离虚妄计度，如理观照，是名谛观。皆刹那灭、无有暂住，都是空无。乃至最后反观意想，犹取空相，意中犹作一切都空之想，即是有空相存，故云取空相。取者执也。即此空相复应遣除，是名空空。夫空相亦空，更何所有？此自有说理以来，空诸所有，荡然无执，未有如般若宗也。且空宗不惟空法相而已，虽复涅槃法性至真至实，涅槃一词具有真常寂灭等义，乃法性之别名，今与法性合用为复词。然恐人于涅槃法性起执故，则说无为空。无为亦法性之别名。《大般若》卷五百五十六云：“时诸天子，问善现言：‘岂可涅槃亦复如幻？’善现答言：‘设更有法胜涅槃者，亦复如幻，何况涅槃？’”是则法相固不可执，若复于法性起执者，虽性亦相，言若执法性为实物，亦与执法相不异。《中庸》有“无声无臭”之叹，老氏有“视不见、听不闻、搏不得”之称，皆明法性不可作实
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