实物去想。故应俱遣，一切皆空。渊乎微哉！叹观止矣。会得二十空义，《般若》全部在是。然不读《般若》全部，则于二十空只从名词上粗略玩过去，毕竟无深解。然空宗谈空，不是空见，其所以空一切法相者，只欲人于法相而不取相，得以悟入法性。《大般若》卷五百六十二说“一切法皆会入法性，不见一事出法性外”云云。据此，可知空法相者，正是以一切法相会入法性，非谓法性亦空也。余以即用显体之意通之。法相千差万别，若于法相而悟入真实法性，即一切法皆如。如者真如，法性之名。法相生灭无常，若于法相而悟入真实法性，即于无常而见常德。广说乃至无量义，恐繁且止。总之空宗密意唯在显示法性，余于真谛颇有契于空宗。古今谈本体者只有空宗能远离戏论，凡哲学家各凭臆想组成一套宇宙论，直须空宗快刀斩乱丝手段，断尽纠纷。
余从认识论方面而谈真谛，独契空宗，已如上说。还有不能赞同处，此所关甚巨，今当略论。
空宗密意本在显性，其所以破相，正为显性，空宗经论所反复宣说无非此意。然余颇有疑者，则以为空宗是否领会性德之全，尚难判定。此中领会一词，即自知之谓。此知的意义极深，是冥然无有能知和所知的相状。性德者，法性之德故，名为性德，或德即法性故，名为性德。夫法性无形相、无方所，本无从显示，而心之所可自喻，言之所可形容者唯其德耳。德者得也，谓法性之所以得成其为法性也。全字吃紧。法性本万德具足，毫无亏欠，但人不能不囿于其所习，而难自喻其性德之全。空宗诠说性体，大概以真实与不可变易及清净诸德而显示之。极真极实无虚妄故，说之为真；恒如其性无变易故，说之为如；一极湛然寂静圆明，说为清净。一极者，绝对义。湛然者，深冲义、微妙义。寂静者，无扰乱故、无作意故。圆明者，无迷暗故。如上诸德，尤以寂静，提揭独重。如在凡位，不由静虑工夫即无缘达到寂静境地，便长沦虚妄，而障其真、障其如、障其圆明。故自小宗迄于大乘有三法印，印可决定是佛所说法、非非佛法。此中法字，姑从宽泛解释，谓佛氏所说一切义理。其第三法印，曰涅槃寂静。涅槃，见前。可见印度佛家各宗派都是以寂静言性体。其言亦本于正见，固未容轻议。然复须知，至寂即是神化，化而不造故说为寂，有意造作则不寂，万化之本体虚寂而不起意，故无造作，而万化皆寂也。未可以不化言寂；至静即是谲变，谲者，奇诡不测。变而非动故说为静，万变之本体虚静无形，故不可以有物动转之观念去推测，世俗见物动则不静，此变不尔，实万变而皆静也。未可以不变言静。夫至静而变、至寂而化者，唯其寂非枯寂，而健德与之俱也；静非枯静，而仁德与之俱也。健，生德也；仁，亦生德也。即生即德曰生德。曰健曰仁，异名同实。生生之盛大而不容已曰健，生生之和畅而无所间曰仁。和者，生意融融貌；畅者，生机条达貌。《大易》之书，其言天德曰健，此云天者，乃法性或本体之别名；天德犹上文所云性德。亦名为元，《易》之乾即健义，是以健德显示性体。乾亦名元，非于健德之外别有元可说也。元者仁也，为万德之首，《易》云“众善之长”。万德皆不离乎仁也。性地肇始万化，地者依持义，假说性体为万化作依持故云性地。畅达无亏，是名亨德，仁之通也；性地肇始万化，含藏众宜，众宜者，不拘一端不守一定之宜故。是名利德，仁之制也；制者，裁制得宜。性地肇始万化，永正而固，正者离迷暗故、不颠倒故；固者离动摇故、毋改移故。是名贞德，仁之恒也。恒无惑障故。《易》之言天或性，则以元亨利贞四德显示之。四德唯元居首，亨利贞乃至众德皆依元德发现，成差别故。老子云“元德深矣远矣”，又曰“生而不有，元德，生德也。其生也本真实不容已，而非有心故生也。非有心故生，是生即无生，故曰“生而不有”。为而不恃，生生化化德用无穷，未始无为也，然生而不有、化无留滞，又何尝有为乎？为而无为，故云“不恃”。长而不宰，含藏众德故说为长，无形无意不同宗教家之造物主，故云“不宰”。王辅嗣云“有德而不知其主也”，亦言无所谓主耳。是谓元德”。老子之学出于《易》，其书实发明《易》义。夫元德者生德也，生生不息，本来真故，恒如其性故；生而无染，本圆明故；生而不有，本寂静故。是则曰真曰如，言乎生之实也；实谓无有虚妄。曰圆明，言乎生之直也；直谓无有迷惑，宇宙人生不是由盲目的意志发展。曰寂静，言乎生之几也。至寂至静之中生几萌动，而滞寂者则遏其几焉。是故观我生，观我生一词，借用《易·观》卦语。夫吾与天地万物生生之理，岂可向外推求哉？亦返之我躬而自观焉乃自喻耳。因以会通《般若》与《大易》之旨。吾知生焉，吾见元德焉，此本论所由作也。自观自喻，而后参证各家之旨得其会通，未有不由自喻而杂拾诸人可以通斯道也。程子曰：“吾学虽有所受，而天理二字确是自家体认出来。”学者宜知。
附识：古德有云“月到上方诸品静”，诸品犹言万类，月到上方乃极澄静圆明之象，万类俱静，寂然不动也。此只形容心体寂静的方面。心体即性体之异名，以其为宇宙万有之原，则说为性体，以其主乎吾身则说为心体。陶诗云“日暮天无云，春风扇微和”，以此形容心体，差得其实，而无偏于滞寂之病。日暮天无云，是寂静也；春风扇微和，生生真机也，元德流行也。
谈至此，空宗是否领会性德之全，总觉不能无疑问。空宗于寂静方面领会固极深，惜未免滞寂溺静，直将生生不息真机遏绝，其结果且陷于恶取空，空者空无，取谓执着，恶者毁责词，谓妄执一切皆空，故呵以恶取。至少亦有此倾向。空宗毕竟于本原上有差失在。差失者，谓其不见性德之全。空宗说涅槃亦复如幻，又说胜义空、义最殊胜名为胜义，空者空无，下仿此。无为空。夫胜义、无为皆性体之别名也，涅槃亦性体别名也。此可说为空，可说为如幻乎？虽则空宗密意恐人妄计性体如实物然，故说空、说如幻，以破其执，非谓性体果是空、果是如幻。然如此破斥，毕竟成过。性体空寂，本不应执为实物，空者，无形名空，非以无有名空；寂者，无扰乱相故。然直说为空、为如幻，则几于空尽生生性种矣。性者，生生不息真机，喻如物种能生。后来清辨菩萨空宗后出之大师也，菩萨犹言大智人。作《掌珍论》，便立量云：量者，三支论式。三支谓宗、因、喻，详在因明。
无为无有实宗
不起故因
似空华喻
此量直以无为性体复辞。等若空华，极为有宗所不满。如护法菩萨及我国窥基大师皆抨击清辨甚力。详基师《成唯识论述记》。平情论之，清辨谈空固未免恶取，然其见地实本之《大般若经》。《般若》破法相可也，乃并法性亦破，空荡何归？清辨承其宗绪，宜无责焉。吾尝言，空宗见到性体寂静，不可谓之不知性。性体上不容起一毫执着，空宗种种破斥无非此意。然而寂寂静静即是生机流行，生机流行毕竟寂静，此乃真宗微妙，迥绝言诠。真宗，犹云真宰，乃性体之名。若见此者，方乃识性德之大全。空宗只见性体寂静，却不知性体亦是流行无息，吾疑其不识性德之全者以此。空宗经论具在，其谈到真如性体处，真如性体系复词。曾容许着流行或生生等词否？若谈真如而著此等词，则必被呵斥为极迷大谬，无稍宽假。不独空宗，凡印度佛家各宗派罔不如是。《大般若经》说：涅槃亦复如幻，设更有法胜涅槃者，我说亦复如幻，何况涅槃？如此谈空，虽用意切于破执，而终有趣入空见之嫌疑。吾尝言，理见到真处，必不为激宕之词。理实如此，便称实而谈，何等平易；若说理稍涉激宕，必其见有所偏，非应真之谈也。印度佛家毕竟反入生，故于性体无生而生之真机不深领会，乃但见为空寂而已。谓空宗不识性德之全，夫岂过言！
《论语》记孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”孔子所言天者乃性体之名，无言者形容其寂也。至寂而时行物生，时行物生而复至寂，是天之所以为天也。谈无为空者，何异是哉？《中庸》，孔氏之遗言也，其赞性德云：“《诗》曰‘德如毛’，毛犹有伦；‘上天之载，无声无臭’，至矣！”者，微义。毛，轻微之物也。伦，迹也。上者，绝对义，上天谓性体。载者，存义。此引《诗》言以明性体冲微无形，若拟其轻微如毛乎，毛则犹有伦迹，无可相拟也。性体直是声臭俱泯，亦空寂极矣；然无形而有存焉，故至诚无息也。“涅槃如幻”之云，岂不谬哉？
空宗唯恐人于性体上起执。如印度外道及西洋哲学家都将本体当做外在的物事来猜拟，人各怙其所见，如众盲摸象，无可证真。此辈倘闻《般若》，何至横持知见迷失自性？余诚不忍妄薄空宗，然有不能苟同者。空宗当克就知见上施破，不应将涅槃性体直说为空、为如幻，如此一往破尽，则破亦成执，空宗未免差毫厘谬千里。昔梅子禅师从马祖闻“即心即佛”之说，此中佛谓性体，心谓本心，本心即是性体，故两言即。后别马祖，居闽之梅岭十余年。马祖门下有参访至其地者，梅子因问马大师近来有何言教，参者曰：“大师初说即心即佛，近来却说非心非佛。”恐人闻其初说而妄执有实心相或实佛相，故说双非。梅子呵云：“这老汉又误煞天下人，尽管他非心非佛，吾唯知即心即佛。”马祖闻之曰：“梅子熟了也。”这个公案很可玩味。吾侪勿误解空宗以为一切都空，却须于生生化化流行不息真机认识性体；勿以为性体只是寂静，却须识得即寂静即流行方是性体。余于上卷第三章，已明示即用显体，此是吾与空宗根本不同所在。或有难言：“空寂是体，生生化化不息之几是用，印度佛家以见体为根极，中土儒宗之学只是谈用。今公之学出入华梵，欲冶儒佛于一炉，其不可强通处，则将以己意而进退之，公之议佛，得毋未足为定谳欤？”曰：恶，是何言？诚如汝计，则体自体而用自用，截然两片物事。用是生化之几，不由体显，如何凭空起用？体唯空寂，不可说生化，非独是死物，亦是闲物矣。须知体用可分而不可分。可分者，体无差别，用乃万殊。于万殊中而指出其无差别之体，故洪建皇极，而万化皆由真宰，万理皆有统宗。本无差别之体而显为万殊之用，虚而不屈者仁之藏也，仁谓体，下同。藏者，含藏。体本至虚，而乃显为生生化化、不可穷屈，由其至仁含藏万德故也。动而愈出者仁之显也。动而不暂留，新新而起，故云愈出，此是仁体显发。是故繁然妙有而毕竟不可得者，假说名用。万有不齐，故云繁然；此理非思议所及，故谓之妙。万有都无自体，故云毕竟不可得。何以故？万有非离异其本体而别有一一自体故，又皆刹刹顿现，无物暂住故。寂然至无，无为而无不为者，则是用之本体。寂然者，虚静貌。无形相、无方所、无作意、无迷乱等相，故云至无。无为者，非有意造作故；无不为者，法尔含藏万德，现起大用故，成妙有故。用依体现，喻如无量众沤都是大海水显现。体待用存，喻如大海水非超越无量众沤而独在。所以体用不得不分疏。然而一言乎用，则是其本体全成为用，而不可于用外觅体。一言乎体，则是无穷妙用法尔皆备，谁谓顽空可以忽然成用？王阳明有言：“即体而言，用在体；即用而言，体在用。”此乃证真之谈。所以，体用可分而又不可分。此意只可向解人道得，难为不知者言也。
上来难者之说，正是印度佛家意思，考诸浩浩三藏，佛家典籍分经论律三藏。壹是皆引归证见诸法实相为主旨。实相即本体之名。《法华玄义》引《释论》云：“大乘但有一法印，谓诸法实相。”《胜鬘》等经说“澈法源底”，犹云澈了一切法之实相。源底亦实相之形容词也。此不独大乘为然，《阿含》已说真如，小乘无一不归趣涅槃。难者所谓见体为根极是也。玄奘法师于大乘有宗最为显学，其上唐太宗表有云：“盖闻六爻深赜，拘于生灭之场；奘以孔子《易经》每卦六爻明变动不居之义，幽深繁赜，但只见到生灭即只谈法相，而未悟法性。奘以此议孔。百物正名，未涉真如之境。”此就《春秋》而言。《春秋》推物理人事之变，始于正名，然未涉及真如，其失与《易》同。奘师总以孔子为不见体。难者谓儒家只谈用，其说实本之奘师。夫奘师讥孔子不见体，而独以证见真如归高释宗者，此非故意维持门户。奘师本承印度佛家之学，只以空寂言真如性体，决不许说即
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