即空寂即生化、即生化即空寂。奘师所承之学，只可以孔德言体，孔德，借用《老子》。王辅嗣云：“孔，空也。以空为德曰孔德。”而不可以生德言体；生德详前。只可以艮背来形容体，《易·艮》卦曰“艮其背”，背，不动之地也，止于不动之地曰艮背。佛氏谈体曰如如不动是也。而不可以雷雨之动满盈来形容体。《易·震》卦之《象》曰“雷雨之动满盈”，儒家以此形容本体之流行盛大难思，可谓善譬。印度佛家则不许以流行言体。玄奘习于印度佛家之说，宜其不悟孔子之道。孔子系《易》，曰“易有太极”，太极，即本体之名。六十四卦明万有不齐，皆太极之散著。谓《易》不见体可乎？《春秋》本元以明化，董子《繁露·重政》云“元犹原也”，此与《易》义相会。《易》曰“大哉乾元，万物资始”，《春秋》建元即本斯旨。一家之学，宗要无殊，宗要者，宗谓主旨，要谓理要。谓《春秋》不见体可乎？《易》《春秋》只是于用识体，迥异佛氏谈体而遗用。玄奘守一家之言而蔽焉，故不达圣意也。犹复须知，用固不即是体，而不可离用觅体。本体全显为用，显者现起义。即一一用上都具全体。故即用显体，显者显示。始免支离；离用言体，终乖至道。难者曰：“公谓印度佛家离用言体，恐非彼之本意。”答曰：吾前已云，寂然至无、无为而无不为者则是用之本体，此句中吃紧在无为而无不为六字，而与印度佛家天壤悬隔处尤在无不为三字。余于体上说个无不为，便与阳明所云“即体而言用在体”同义。汝试熟思印度佛家三藏十二部经，其谈到真如性体可着无不为三字否？佛氏只许说本体是无为，断不许说无为而无不为。盖自小乘以来，本以出离生死为终鹄，故于本体唯证会寂静。及大乘空宗肇兴，以不舍众生为本愿，大乘本愿在度脱一切众生，然众生不可度尽，则彼之愿力亦与众生常俱无尽，故终不舍众生也。以生死涅槃两无住着为大行，小乘怖生死，则趣涅槃而不住生死，是谓自了主义。大乘则不住生死，亦不住涅槃。惑染已尽故不住生死，随机化物不独趣寂故不住涅槃，此大乘之行所以为大。虽复极广极大，超出劣机，劣机谓小乘。然终以度尽一切众生令离生死海为蕲向，但不忍独趣涅槃耳。空宗还是出世思想，故其所证会于本体者只是无相无为、无造无作，寂静最寂静、甚深最甚深，无相至此，并出《大般若经》。而于其生生化化流行不息真几，毕竟不曾领会到，所以只说无为，而不许说无为无不为，遂有离用言体之失。
或复难言：“佛家小乘专主趣寂，诚哉有体无用；而大乘确不然。姑就修行而言，修者修为，行者行持或行履。此行作依持故，能到佛位，即名行持。此行是其所切实践履，即名行履。修行者，所修之行曰修行；或修即是行，故名修行。大乘有六度万行，行而曰万，言其行不一端也。六度者，一曰布施，二曰净戒，三曰安忍，四曰精进，五曰静虑，六曰般若。以此六法，离生死岸而到彼岸，所谓涅槃，是名为度。乃至法云地胜用无边，大乘修行有十地。第十地曰法云地，谓证得真如实性故，名得法身，如是具足自在，如云含水，能起胜用，故此地名法云。如何说大乘有体而无用耶？”答曰：吾所云用，原依本体之流行而说，如澈悟真性流行，真性即本体之异名。是为即体成用，谓即此体全成为用，非体在用之外。即用呈体，体本无相，而成为用则有相，故即此用呈现其体。则体用虽不妨分说，而实际上毕竟不可分。此理非由猜度。试就宇宙论言，万象森罗，皆是大用灿然，即皆是真体澄然，澄然者，寂静貌。云何体用可分？若就修行言，全性成行，性即体。全者，言其无亏欠。一切善美之行皆是性体呈露，故云全性成行。全行是性，善美之行，正是显发清净性体，故云全行是性。亦见体用不可分。行即用之异名，既全性成行，全行是性，则体用不可分甚明。今观大乘谈体处，只是无为无作，无有生生，无有变化。《大般若经·法涌菩萨品》言“诸法真如离数量故，非有性故，譬如阳焰乃至如梦”云云。夫真如为诸法本体之名，此本无相、无对，更无数量，但说为非有性，如焰如梦，究不应理。真如虽无相，而实不空，云何非有性？焰、梦并是空幻，都无所有，岂可以拟真如？《经》意虽主破执，而矫枉过直如此，终是见地有未谛处。审其言，则体为空寂而无可成用之体，是其修行所起胜用，只欲别于小乘自了生死，故不得不修此大行。大行即胜用。若衡以本论即用即体之义，大乘究未圆融。彼虽于一方言胜用，而又于一方以如焰如梦言体，是其体为无可成用之体，云何体用得融为一？总之大乘所自别于小宗者，其根本意思只是无住涅槃，无如其出世思想不曾改变，故其证会真如性体只是空寂无为境界。此种根本意义，大小乘殊无区别。或复问言：“如公所说，印度佛家离用谈体，然则其所证见为空寂等德者皆非性体之本然，然谓如此，本来如此曰本然。而为其情见所妄构欤？”答曰：汝所计亦非是。佛氏断除惑染，止息攀援，泯绝外缘，入于无待，攀援息，即不见有外在之境，故外缘绝；远离一切分别相，故入无待。默默之中独知炯然，明明之地一寂澄然，佛氏于此亲证空寂真常，离一切相故名空，离诸惑染故
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