名寂，本非虚妄故名真，恒如其性故名常。佛家亲证如是，故说如是，吾侪体认所至亦自信得如是。更参稽儒氏，曰“无声无臭”，亦是空寂义，曰“诚”曰“恒性”，亦是真常义，性唯是善，无改易故名恒。真实曰诚。是故佛氏所证，儒亦同证，何所疑于佛？然而佛氏终不可入吾儒之道者，其观空虽妙，而不免耽空；其归寂虽是，而不免滞寂。观空者，于一切法都无妄执故；归寂者，归趣涅槃寂静，无惑乱相故。夫滞寂则不悟生生之盛，耽空则不识化化之妙，此佛家者流所以谈体而遗用，卒为吾儒所不许也。
尝试思之，佛家或非不悟生化，只是欲逆遏生化，以实现其出世理想。推迹佛氏本意，原欲断除与生俱始之附赘物，所谓染污习气是也。染习足以障碍性体，佛氏欲断除此种附赘，乃不期而至于逆遏生化。有人说：“小乘确是逆遏性体之流行，流行即谓生化。大乘不然。”余曰：大乘之异于小者只是不取自了主义，其愿力宏大，誓度脱一切众生，而众生不可度尽，则彼亦长劫不舍世间、不舍众生，大乘之大也在是。但通览大乘经典，寻其旨归，终以出离生死海为蕲向，是乃不容矫乱。玄奘有言“九十六道，印度外道学派有九十六种。并欲超生”谓超脱生死。云云，可见古代印度人多怀出世思想，不独佛家为然。
佛氏谈空寂而不悟生化，要非识性德之全。然有不可不知者，惟实证空寂，乃为深知生化。性体无形无象故说为空，离诸惑染故说为寂，惟寂故蓄之深而生生不息，惟空故运而无所积，乃万化无穷。无形即无畛域，故为万化源；有形者域于形，何堪肇万化？老子以空德言本体，几于佛矣。“运而无所积”，借用庄子语。积者，犹云留滞。本体之流行，新新不竭，无有留滞。哲学家持生命论者，皆不悟性体空寂，故其言生命，亦于生生化化流行不息真几鲜有窥见。真几二字吃紧。真者言其不杂后起之习气也，几者言生机微妙也，他处用是等语句者皆仿此。原夫吾人有生以来一切造作，皆有余势潜存，名为习气。吾人每一动念，不论见之行事与否，而念虑发动，已是一种造作。此一念造作，便有余势潜伏，成为习气。如初见某甲有不合之感，后闻人称某甲，每难遽信，即过去遗习未亡也。乃至所承无始种族经验，亦是习气。人类祖先之经验遗于后嗣，而后嗣承之，亦名为习。凡诸无量习气，互相和集各种习气互相结聚，名和集。成为一团势力，潜伏不散。佛家上座部谓之细心，隐微而不自觉，故谓细心，犹晚世心理学所云下意识。大乘唯识师亦云赖耶恒转如暴流，赖耶者，第八识之名，实即一团习气耳。赖耶刹刹前灭后生而相续流，其势盛大，如洪河暴流然。余则名以习海。习海，杂染物也，其在吾人隐然主乎吾身，几于侵蚀吾人固有生命取而代之。吾人固有生命，即是宇宙大生命，易言之即本体。孔子所以悲夫罔之生，失其正直之本性曰罔，罔而生，实犹死也。为其丧固有生命，而沦没于习海也。吾前已云，习海杂染物也，专就染习言。是为迷暗势力之府。佛家无明，数论三德中之暗，皆谓此。诸持生命论者，其体验所至，大都不越习海之域，即以习气视为固有生命，以习海障蔽性海。性海谓固有生命。不独叔本华意志之论如是，彼所谓盲目的意志，即无明也、暗也。其追求无餍，佛氏所谓取也。此取字，有希欲与追逐及贪着等义，吾人有生存欲乃至权力欲，皆取也。众生以取故有生，但如自悟本性者，其生活力自然充实不已而无所取，此非凡夫境界。柏格森辈谈生命，其绵延之物犹是恒转如暴流之习海，非真有见于性海也。绵延之物，此物字即回指绵延而言，非谓绵延是物质也。如老云“道之为物”，即指道言。此意今不及详，当别为文论之。《大易·乾》卦“天行健”之象，正显本体流行，而复明其德相，德有其相，曰德相。曰“刚健中正纯粹精也”。刚健者，坚固不可折挠，升进而无退转，是健德也；中正者，无倒妄故；佛云无颠倒、无虚妄，与《乾·文言》言“中正”，其义一也。纯粹精者，至善故。无有杂染，故云纯粹精。《大学》言“至善”本此。本体涵备万德，无可悉举，此乃标其总相。学者反己深体之，当信万有根源谓本体。不是一团黑业。黑业，借用佛典名词，不必如其本义。黑犹暗，业者势用义，言本体不是一团迷暗势用。伏曼容言“万事起于惑”，此等宇宙观，甚迷谬。诸持生命论者，颇有祟尚意志强力，不悟意志强力恒成于习，不必自性生。性谓本体，通万有而目其本源则曰本体，自吾人禀之以生而言则亦曰性，他处用性字者准知。《乾》卦之明性德，刚健必与中正纯粹精相浑融而不可分，则不以习气之猛戾为健德也甚明。昔儒之驳者，有言性恶，有言善恶混，其病在以习为性而实不见性故也。西洋学人谈生命虽不无所究，然未能彻悟空寂，毕竟不识自性。自性，犹云自家固有的生命。夫实有而不可象故云空，本论生命一词，以目本体，与世间习用此词者实不同义。吾人与天地万物，从本体上说是同体，即是同此大生命。本体无形无象，老子云“视不见、听不闻、搏不得”是也，故曰不可象。以不可象，说为空，非空无也。至善而不可乱故云寂。性唯是善，不受惑染，佛云无扰乱相是也。如云雾蔽空，而太阳自相无损。寂而不已于生，空而不穷于化，是乃德用自然。空而不穷于化，故化不暂停；详《转变》章。寂而不已于生，故生无所挂。生而不已者，常灭故创新也。常创新，故无挂碍；凡有挂碍即是惑相，乃习气现起耳。生命本如是。君子荡然无系，放于日新，不以习气害其生命，始可与语斯理。无系义极深远，有私图与私好私恶者方是系。舜有天下而不与，仲尼与民同患，皆无系也。
或有问言：“公于本体论方面以体用不二为宗极，此与佛氏固判若天渊。即求之儒家《大易》，谓其有体用不二意思却不甚分明。而公于二家谋一融通处何耶？”谓空寂与生化融为一片。答曰：善哉问也。俗学分门户，吾之所求者真理也。哲学家谈本体，各持所见，无有同证，学子遂以谈本体为戒，此大谬也。余以为，儒佛二家并谓真理是人人可同证，此中真理谓本体，兹不引二家文，避繁故。在道理上说不容反对。但就事实言，古今学人虽皆以穷真理为务，而求有完全同证者殆不可得。此无他，真理本无穷无尽，而学者又各以情见蔽其正见，其见解杂以妄情曰情见。即与真理全相隔，譬如盲人终不睹日。虽在上哲以思修交尽之功，思修，见上卷《明宗》章。引发正见，得有窥于真理。然复须知，真理无穷无尽，唯有至人于证量境界中，方与真理为一。但证量无分别，是诸见俱熄处。此中有无限意思，须作《量论》时别立《证量》一篇。庄子云“至人无己”，此乃极地，勿粗心会去。才离证量，便涉见际，见所及有限，终不能与真理之无穷无尽者相应。譬如宝塔，有无量方面，睹此一方面，便遗彼彼多方面。彼者，对此而言。彼而又彼，言方面极多，不唯此也。见之用有限亦犹是。故夫明之所在，即为蔽之所由成，明于此者，即于彼彼皆蔽而弗见。浅夫自恃其明，而不悟其蔽。庄生所为大慨也。见属量智，其起也必有感识为依据。佛家五识，吾名以感识。感识本与纯粹感觉相当，虽有异义，此所不取。学者多不许感觉为知识，余不然，俟《量论》详之。见之发展，其为术虽繁，而推度、分析、体验三者为最要。体验之术只是深入，或内有所悟，或向外考察，都须深心融入于事理中，是谓体验。见已定，便有执。此执字有劣与非劣二义。见不正而僻执之，是劣义。正见于事理无违谬，乃执而不移，此非劣义。诸大学派之理论，亦各推阐其所见而已。论见若求详，所涉便广远，须待《量论》。任何大学派，其所见总有限，而且其正见之所在，即为不正见之所伏。执其一方面之正见不可移，而忘却有许多未见到之方面，将过执自见而屏斥他见，则不正伏于斯矣。余自三十五岁后，为学以旁求百氏析异观同为务，以偏至之论为戒，后有达者，当识斯趣也。华梵先哲明体之籍，无过《大易》《大般若》二经。《般若》空寂澈底。澈底二字吃紧，非深玩《大经》与四论得言外意者，难了斯旨。《易》家说“无声无臭”，其于《般若》了义却引而不发。“无声无臭”，《中庸》末章语，然昔儒以《中庸》为演《易》之书。《大易》弘阐生化，《般若》一往破执，不能无病，惟《易》道适矫其偏。故证空而观生，则生而不有之妙油然自得；归寂而知化，则化而不留之神畅乎无极。斯义也深远哉！吾谁与言之耶？或曰：“若是，则与昔者三家合一之论奚若？”三家谓儒释道。曰：郑声不可乱雅，先圣言之矣。言三家合一者，自己无有根据、无有统类，比附杂糅而谈合一，是混乱也。会通之旨则异是。体真极而辨众义，辨众义而会真极，根据强而统类明，是故谓之会通。混乱者，寻摘文句而求其似，此不知学者所为耳。会通则必自有正见，乃可以综众家而辨其各是处，即由其各是处以会其通。夫穷理之事，析异难矣，而会通尤难。析异在周以察物，小知可能也。会通必其神智不滞于物，非小知可能也。私门户而薄会通，大道所由塞也，学术所由废也，时俗固可与言学乎？或曰：“公之学已异于佛家矣，其犹可以佛家名之否？”答曰：吾始治佛家唯识论，尝有撰述矣。后来忽不以旧师持义为然也，自毁前稿，久之始造《新论》。吾惟以真理为归，本不拘家派，且吾毕竟游乎佛与儒之间，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣。
综前所说，吾与印度佛家，尤其大乘空宗，颇有异同，已可概见。至若玄奘介绍有宗，如无著、世亲一派，其持论本欲矫空宗流弊，而乃失去空宗精意，此亦可谓不善变已。今当略论之如后。
有宗之学原本空宗，而后乃盛宣有教，以与之反。考有宗所据之《解深密》等经，判定释迦说教有三时。参考《解深密经·无自性相品》。谓初时，为小乘说有教。大概明人空，谓本无实在的人或实在的我，只是妄情依五蕴法而执为人或我。犹未显法空道理。盖小乘根器浅，只破其人我执而止。第二时，为发趣大乘者说空教。如《大般若经》说一切法都无自性，即法相本空，故名空教。然是有上有容未为了义。有上者，谓更有胜教在其上故。有容者，须更容纳中道教故。第三时，为大乘说非有非空中道之教。妄情所执实我实法，本皆空无，应说非有；然诸法相如心法色法皆是缘生法故，不可说无。又此诸法相皆有真如实性，更不可说是空。由此应说，妄识之所执，诚哉非有；但法性法相毕竟非空。此与《般若》一往谈空者不同，故名非有非空中道教。详此所云三时教，盖大乘有宗假托佛说有随机施教之异，而第三时中道教，则有宗自以为传承释迦最上圆音。且其判定空宗所承为不了义教，是明目张胆反对空宗无疑。夫有宗以非有非空对治空宗一往谈空之弊，用意未尝不是；独惜其所推演之一套理论，适堕情见窠臼，殊难折伏空宗。今欲评判有宗得失，须从两方面去审核，一本体论，二宇宙论。
先从本体论方面审核有宗之说。有宗与空宗相反处，可就《宝性论》中找出证据。《宝性论》系元魏天竺三藏勒那摩提译。此论《本为何义说品》第七：“问曰：余修多罗中，按修多罗谓经籍。皆说一切空。按指空宗所宗经而言。此中何故说，有真如佛性？按《宝性论》属有宗。佛性亦真如之别名。偈言：
处处经中说，内外一切空。按内空外空等曾见前文。有为法如云，及如梦幻等。按以上谓空宗。此中何故说，一切诸众生，皆有真如性，而不说空寂。按以上谓有宗。
答曰：偈言：
以有怯弱心，按此第一种过。空宗说一切皆空，众生闻之怖畏，以为无所归趣，故有怯弱心也。轻慢诸众生，按此第二种过。如一切空之言，即众生都无真如佛性，故是轻慢众生。执着虚妄法，按此第三种过。谓谈一切空，而无真实可以示人，故外道皆执着虚妄法，无可导之入正理。谤真如实性，按此第四种过。凡执着虚妄法者皆不知有真如性，故妄肆谤毁。计身有神我。按此第五种过。如外道由不见真如故，乃妄计身中有神我。为令如是等，远离五种过，故说有佛性。”
据《宝性论》所言，足见空宗所传授之经典处处说空寂，及有宗崛起，其所宗诸经便都说真如实相，实相者，有宗谈本体，便重在真实方面故。不似已前偏扬空寂。《宝性论》特别提出此异点，甚值得注意。
《大般若》说七
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