“其子又以文之纶终”，其意相同。所以如此者，由其好之也。如此解，上下句意方贯。唯其好之，以异于彼，其好之也，欲以明之彼。宣云：“惟自以为异于人，且欲晓人。”成云：“彼，众人也。”按：“唯其好之”四语，专承善辩者说。 正此处重在“好”字，好即爱也。上证“爱之所以成”句，下启“成”字。注抛荒“好”字，失其旨矣。好之异于彼，乃偏私之好，非众所共好也；即自用其好，而不寓诸庸众之好也。欲以明之彼，及下“非所明而明之”，即自用其明，而不寓诸庸众之明也。此从反面证明下文“为是不用而寓诸庸，是之谓以明”数语之义。至此处“彼”字，统指上三子。此四语，并下“非所明而明之”共五语，总冒下“故以坚白之昧终”至“终身无成”三语。就惠子论，“彼”字指众人，谓惠子之好之也，欲以明之众人，非众人所明而强欲明之，故以坚白之昧终。就昭文论，“彼”字指其子，谓昭文之好之也，欲以明之其子，非其子所明而强欲明之，故终身无成。盖鼓琴者，须明琴理之妙，而后能善也。惟师旷系善听音者，聪由天授，固不能明之于人，且其所听者与昭文为一类，故文不复叙及之也。注乃谓“四语专承善辩者”，则下“而其子”二语全无承接，不太突兀乎？于理于法，胥失之矣。非所明而明之，故以坚白之昧终。非人所必明，而强欲共明之，如“坚石”“白马”之辩，欲众共明，而终于昧，故曰“以坚白之昧终”。“坚白”，又见德充符、天下、天地、秋水四篇。成云：“公孙龙，赵人。当六国时，弟子孔穿之徒，坚执此论，横行天下，服众人之口，不服众人之心。” 补荀子修身篇注云：“此言公孙龙、惠施之曲说异理，不可为法也。坚白，谓离坚白也。公孙龙坚白论曰：‘坚、白、石三，可乎？曰：不可。二可乎？曰：可。’谓目视石。但见白，不知其坚，则谓之白石。手触石，则知其坚，而不知其白，则谓之坚石。是坚白终不可合为一也。” 正列子仲尼篇：“子舆曰：‘吾笑龙之诒孔穿。’”注：“孔穿，孔子之孙。世记云：‘为龙弟子。’”成疏当本此。然孔丛子载公孙龙与孔穿辩论臧三耳于平原君所，明日，平原君谓公孙龙曰：“其人（指穿）理胜于辞，公辞胜于理。辞胜于理，终必受诎。”据此，则穿何至为龙弟子？世记所云，似不足征。且本文言惠子，并未涉及公孙龙。而德充符篇“子以坚白鸣”句，明为庄子谓惠子之语，似不必征引公孙龙与孔穿。而其子又以文之纶终，终身无成。郭云：“昭文之子，又乃终文之绪。”成云：“昭文之子，倚其父业，卒其年命，竟无所成。”按：终文之绪，犹礼中庸云“缵太王、王季、文王之绪”也。所谓无成者，不过成其一技，而去道远。仍是无成。 正注非。释文：“纶音伦，崔云：‘琴瑟弦也。’”武按：崔说是也。此承昭文鼓琴来，故言纶，犹之言丝竹弦索也。以文之纶终，言以文之琴弦终其身，与上“载之末年”之意同。终身无成，谓其技不及其父之有成也。若是而可谓成乎，虽我亦成也。成云：“我，众人也。若三子异于众人，遂自以为成，而众人异于三子，亦可谓之成也。” 正注非。惠子欲明“坚白”之说于人，而人终昧，是惠子之所好者无成也。昭文欲子之成其技，而其子终身无成，是昭文之所好者无成也。若是之无成而可谓之成，则我之毫不能琴、不能辩者，亦何不可谓之为成乎？若是而不可谓成乎，物与我无成也。若是而不可谓成乎？则天下之无成者多矣。当知以我逐物，皆是无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。司马云：“滑疑。乱也。”按：虽乱道，而足以眩耀世人，故曰“滑疑之耀”。圣人必谋去之，为其有害大道也。为是不用己智，而寓诸寻常之理，此之谓以本然之明照之。以上言求道则不容有物，得物之一端以为道，不可谓成。 正注非。滑，说文“利也”。周礼天官食医：“调以滑甘。”疏：“滑者，通利往来，所以调和五味。”疑。广韵“不定也”。礼坊记：“夫礼者，所以章疑别微。”疏：“疑。谓是非不决。”是则“滑”字有通利调和之义，与篇中“和之以是非”，“道通为一”之意合。“疑”字有不定不决之义，即篇中“果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉”之意，亦即因是而不自是也。耀，说文“照也”。晋语：“光明之耀。”是耀为光之照燿者。老子“光矣而不燿”，谓有光而韬蔽之，不照燿也，与此“滑疑之耀”同义。所谓滑疑之耀者，似耀非耀，疑而不定之光，因滑以和之也。故兼有老子“和其光，同其尘”之意。下文“摇光”，亦此类也。本书中有“天光”，有“人光”。庚桑楚篇：“宇泰定者发乎天光。”此不眩燿之光也，庄子之所取也。列御寇之“形谍成光”，此眩耀之人光也，庄子之所去也。滑疑之耀，因为庄子所取，故曰“圣人之所图也”。王氏乃谓圣人必谋去之，夫岂庄子之旨哉？此处“用”“庸”二字，皆由“以明”之“以”字生出，且即诠释“以”字者也。盖以者用也，以明，用明也。第用有独用、共用之分，前已释用之义狭，庸之义广，即用为独用，而庸为共用也。如惠施辈独用己明，而不用众人之明，且欲众人明己之所明，故道隐而人终昧也。必也不用己明，而寄之于众人之明，所谓“为是不用寓诸庸，是之谓以明”者乃如此，非惠施辈之以明也。又寓诸众人之明，即因众人之明以为明。上文“圣人不由而照之于天，亦因是也”，又庚桑楚篇“惟庸有光”，义皆相通。
〔一〕“者”字，据王氏原刻及列子补。
〔二〕“之”字，据王氏原刻及列子补。
今且有言于此，不知〔一〕其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。如人皆执彼此之见，今且有言于此，不知其与我类乎？与我不类乎？若务求胜彼，而引不类者为类，则与彼之不类有异乎？宣云：“是，我也。” 正是，此也。与此类者，非即此也。类与不类，同为非此，故曰“相与为类”。既非此。则为彼矣，故曰“与彼无以异”。譬之儒家以己所言为合道，墨所言为非道，不知大道不称。又老子曰：“道可道，非常道。”无始曰：“道不可言，言而非也。”据此，则儒家以言言道，非道也，与墨之非道同，即与墨无异矣。无异，尚何是非之辩乎？自此至“葆光”，复承“大言”“小言”说。前半发挥上文“言者有言，其所言者特未定也，果有言耶，其未尝有言耶”数句之义，末则带说“知”字。虽然，请尝言之。成云：“尝，试也。”有始也者，有未始有始也者，成云：“未始，犹未曾也。”按：事端未露。有未始有〔二〕夫未始有始也者。并无事端，仅具事理。有有也者，有无也者，言之有无。有未始有无也者，言未曾出。有未始有〔三〕夫未始有无也者。并出言之心亦未曾萌。俄而有无矣，而未知有〔四〕无之果孰有孰无也。忽而有有言者，有无言者，然有者或情已竭，无者或意未尽。是有者为无，无者为有，故曰“未知有无之果孰有孰无也”。 补此二句，主文也，虚笼下文。下以谓之有无证明之。今我则已有谓矣，既显有言矣。 补吕氏春秋精谕篇：“知谓，则不以言矣。言者，谓之属也。”列子说符篇：“孔子曰：‘何为不可？唯知言之谓者乎？’”注：“谓者，所以发言之旨趣。”“夫知言之谓者，不以言言也。”此处承上“俄而有无矣”句来。上本兼有无言，下但就有之义加以证明，有义明，而无义亦明矣。其所谓者，即下“天下莫大于秋毫”六句。而未知吾所谓之果有谓乎，其果无谓乎？未知吾所言之果为有言乎，其果为无言乎？合于道为言，不合则有言与无言等。天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。释文：“殇子，短命者也。或云：年十九以下为殇。司马云：‘兔毫在秋而成。’”成云：“秋时，兽生毫毛，其末至微，故谓秋毫之末也。人生在于襁褓而亡，谓之殇子。物之生也，形气不同，有小有大，有夭有寿。若以性分言之，无不自足。故以性足为大，天下莫大于毫末，莫小于太山。太山为小，则天下无大；毫末为大，则天下无小。小大既尔，夭寿亦然。是以两仪虽大，各足之性乃均；万物虽多，自得之义唯一。”按：此漆园所谓齐彭、殇也。但如前人所说，则诚虚诞妄作矣。其意盖谓太山、毫末皆区中之一物，既有相千万于太山之大者，则太山不过与毫末等，故曰“莫大于毫末，而太山为小”。彭祖、殇子，皆区中之一人，彭祖七八百年而亡，则彭祖不过与殇子等，故曰“莫寿于殇子，而彭祖为夭”。我能与天地无极，则天地与我并生；我不必与万物相竞，则万物与我为一也。漆园道术精妙，唤醒世迷，欲其直指最初，各葆真性。俗子徒就文章求之，止益其妄耳。 正成云：“故以性足为大，天下莫大于毫末，莫小于太山。”其意以毫末之性足，故大；太山之性不足，故小也。若问其何所据而便指毫末之性足，太山之性不足，恐成氏必无理由置答也。王氏按语，迄祇说得一“齐”字。无如此数句中，并无“齐”字之义。即就文字浅诂之，固明言毫末大，太山小，殇子寿，彭祖夭，亦未尝言齐也。盖毫大、山小、殇寿、彭夭之说，犹之天下篇“天与地卑，山与泽平”，此惠施弱德逐物，外神劳精之谈。庄子一讥之曰“其道舛驳”，再讥之曰“其言不中”，“特与天下之辩者为怪”，与“今日适越而昔至”之言同一不合事理。可证此数句并非庄子自明其道，特借此不合事理之言，以明如斯之谓，与无谓等。即证上文“果有谓乎，果无谓乎”二句也，亦即证“果孰有孰无”之句也，又即证“言者有言，其所言者特未定也，果有言耶，其未尝有言耶”数句也。盖“言者有言”数句，虚提冒下，至此，乃实证而畅发之也。并回映儒、墨是非之辩，其为不合事理之言，与此略同。庄子之文，真有铜山西崩，洛钟东应之妙。郭注、成疏，与王氏按语，均未见及于此，徒就齐大、小、彭、殇，骋厥玄言，无当文义。盖由误解篇题之“齐”字，遂在处以齐义附会之。不知篇题所谓齐者，乃齐物论之是非也，至于大、小，何尝齐之？固明言“小知不及大知”矣。寿、夭亦何尝齐之？固明言“小年不及大年”矣。此皆不就文章求之之过也。庄子之意，于其文章发之；欲明庄子之意，自当于其文章求之。文章明，意义斯明矣。王氏乃谓“徒求文章，止益其妄”，然则何事而为之集解乎？亦矛盾之论也已。既已为一矣，且得有言乎？何所容其言？既已谓之一矣，且得无言乎？谓之一，即是言。一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！成云：“夫以言言一，而一非言也。一既一矣，言又言焉，有一有言，二名斯起。复将后时之二名，对前时之妙一，有一有二，不谓之三乎？从三以往，虽有善巧算历之人，亦不能纪得其数，而况凡夫之类乎！” 正言者因有所对而后发，所以通彼此之情也。既已为一，则是无偶以为对，即上文所谓“彼是莫得其偶”也，尚何容有言？既已有谓一之言，即是对一而言，一即言者之偶也，偶则二也，尚何得为一？不得为一，而谓之为一，与亳大、彭夭，同为不合事理之言，有谓与无谓等也。故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！成云：“自，从也。适，往也。至理无言，言则名起。从无言以之有言，才言则至于三。况从有言适有言，枝流分派，其可穷乎！”补物而曰万，非一也。我与物对，亦非一也。宇内明明有我有物，以我比类于物，是以有适有也。自无适有以至于三，况自有适有，而可强之为一乎？无适焉，因是已。若其无适，惟有因任而已。此举物之大小、人之寿夭并齐之，得因任之妙。 正因者，因其大而大之，因其小而小之，所谓因物付物，无容心于其间也。若于亳末、太山之本不齐者而欲齐之，我与万物本不一者而欲一之，是劳神明为一也。劳神明为一，是适人之适与适物之适也。惟不适人与物之适，而惟自适其适，如养生主篇所谓“依乎天理”，“因其固然”而已，如是，尚何有矫诬之谓，致物论之不齐哉？夫道未始有封，成云：“道无不在，有何封域？”言未始有常，郭云：“彼此言之，故是非无定。” 补遥应上文“言者有言，其所言者特未定也”句。为是而有畛也。为言无常，而后有畛域。 补释文：“畛，徐之忍反，郭、李音真，谓封域畛陌也。”请言其畛：有左，有右，或袒左，或
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