日当不乖于无当，但恐有是于无是，有当于无当，所以为患耳。何者？若真是可是，至当可当，则名相以形，美恶是生，生生奔竞，孰与止之？是以圣人空洞其怀，无识无知。然居动用之域，而止无为之境，处有名之内，而宅绝言之乡，寂寥虚旷，莫可以形名得，若斯而已矣。乃曰真是可是，至当可当，未喻雅旨也。恐是当之生，物谓之然，彼自不然，何足以然耳？夫言迹之兴，异途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹。是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，寻迹所不能迹。至理虚玄，拟心已差，况乃有言，恐所示转远，庶通心君子，有以相期于文外耳。（□□□□□□□□《高僧传》六，出《三藏记集》三。） ○般若无知论（假致疑难，以导深旨。） 夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也，诚真一之无差。然异端之论，纷然久矣。有天竺沙门鸠摩罗什者，少践大方，研几斯趣，独拔于言象之表，妙契于希夷之境。齐异学于迦夷，扬淳风于东扇。将爰烛殊方，而匿耀凉土，所以道不虚应，应必有由矣。弘始三年岁次星纪，秦乘入国之谋，举师以来之意也。北天之运，数其然矣。大秦天王者，道契百王之端，德洽千载之下，游刃万机，弘道终日，信季俗苍生之所天，释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百馀人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定方等。其所开拓者，岂唯当时之益，乃累劫之津梁矣。余以短乏，曾侧嘉会，以为上闻异要，始于时也。然则圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得为试，惘象其怀，寄之狂言耳。岂曰圣心而可辨哉？试论之曰：《放光》云：“般若无所有相，无生灭相。”《道行》云：“般若无所知，无所见。”此辨智照之用，而曰无相无知者何邪？果有无相之知，不知之照明矣。何者？夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故《经》云：“圣心无所知，无所不知。”信矣。是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事。神虽世表，终日域中，所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察而无照功，斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为物也，实而不有，虚而不无。存而不可论者，其唯圣智乎！何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照。无状无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝。虚不失照，故动以接粗。是以圣智之用，未始暂废，求之形相，未暂可得。故《宝积》曰：“以无心意而现行。”《放光》云：“不动等觉而建立诸法。”所以圣迹万端，其致一而已矣。是以般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为，斯则不知而自知，不为而自为矣，复何知哉！复何为哉！ 难曰：夫圣人真心独朗，物物斯照，应接无方，动与事会。物物斯照，故知无所遗；动与事会，故会不失机。会不失机，故必有会于可会；知无所遗，故必有知于可知。必有知于可知，故圣不虚知；必有会于可会，故圣不虚会。既知既会，而曰无知无会者何邪？若夫忘知遗会者，则是圣人无私于知会以成其私耳。斯可谓不自有其知，安得无知哉？答曰：夫圣人功高二仪而不仁，明逾日月而弥昏，岂曰木石瞽其怀，其于无知而已哉？诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有其知，而圣人未尝不有知，无乃乖于圣心，失于文旨者乎？《经》云：“真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘。”斯则知自无知矣，岂待返照然后无知哉！若有知性空而称净者，则不辨于惑智。三毒四倒，皆亦清净，有何独尊净于般若？若以所知美般若，所知非般若，所知自常净，故般若未尝净，亦无缘致净叹于般若。然《经》云般若清净者，将无以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉？岂唯无知名无知？知自无知矣！是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛，真谛无免马之遗，般若无不穹之鉴，所以会而不差，当而无见，寂泊无知，而无不知者矣。 难曰：夫物无以自通，故立名以通物。物虽非名，果有可名之物，当于此名矣。是以即名求物，物不能隐。而论云圣心无知，又云无所不知。意谓无知未尝知，知未尝无知，斯则名教之所通，立言之本意也。然论者欲一于圣心，异于文旨，寻文求实，未见其当。何者？若知得于圣心，无知无所辨。若无知得于圣心，知亦无所辨。若二都无得，无所复论哉！答曰：《经》云：“般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚，虚不失照，照不失虚。”斯则无名之法，故非言所能言也。言虽不能言，然非言无以传，是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辨之。夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥动，不可为无。不可为无，故圣智存焉；不可为有，故名教绝焉。是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。辨相不为无，通鉴不为有，非有故知而无知，非无故无知而知，是以知即无知，无知即知，无以言异，而异于圣心也。 难曰：夫真谛深玄，非智不测；圣智之能，在兹而显。故《经》云：“不得般若，不见真谛。”真谛则般若之缘也，以缘求智，智则知矣。答曰：以缘求智，智非知也。何者？《放光》云：“不缘色生识，是名不见色。”又云：“五阴清净。”故般若清净，般若即能知也。五阴即所知也，所知即缘也。夫知与所知，相与而有，相与而无。相与而无，故物莫之有；相与而有，故物莫之无。物莫之无。故为缘之所起；物莫之有，故则缘之所不能生。缘所不能生，故照缘而非知为缘之所起，故知缘相因而生，是以知与无知，生于所知矣。何者？夫智以知所知取相，故名知。真谛自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法，缘法故大真，真故非真谛也。故《中观》云：“物从因缘有，故不真；不从因缘有，故即真。”今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故《经》云：“不见有法，无缘而生。”是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知故真智亦非知。而子欲以缘求智，故以智为知，缘自非缘，于何而求知哉！ 难曰：论云“不取”者为无知，故不取为知，然后不取邪？若无知故不取，圣人则冥若夜游，不辨缁素之异邪？若知然后不取，知则异于不取矣。答曰：非无知故不取，又非知然后不取。知即不取，故能不取而知。 难曰：论云“不取”者，诚以圣心不物于物，故无惑取也。无取则无是，无是则无当，谁当圣心，而云圣心无所不知邪？答曰：然。无是无当者。夫无当则物无不当，无是则物无不是。物无不是，故是而无是；物无不当，故当而无当。故《经》云：“尽见诸法，而无所见者也。” 难曰：圣心非不能是，诚以无是可是。虽无是可是，故当是于无是矣。是以《经》云：“真谛无相。”故般若无知者，诚以般若无有有相之知。若以无相为无相，有何累于真谛也？答曰：圣人无无相也。何者？若以无相为无相，无相即为相，舍有而之无，譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣。是以至人处有而不有，居无而不无，虽不取于有无，然亦不舍于有无，所以和光尘劳，周旋五趣，寂然而往，泊雨而来，恬淡无为，而无不为。 难曰：圣心虽无知，然其应会之道不差，是以可应者应之，不可应者存之。然则圣心有时而生，有时而灭，可得然乎？答曰：生灭者，生灭心也。圣人无心，生灭焉起？然非无心，但是无心心耳。又非不应，但是不应应耳。是以圣人应会之道，则信若四时之质，直以虚无为体，斯不可得而生，不可得而灭也。 难曰：圣智之无，惑智之无，俱无生灭，何以异之？答曰：圣智之无者无知，惑智之无者知无，其无虽同，所以无者异也。何者？夫圣心虚静，无知可无，可曰无知，非谓知无。惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。无知即般若之无也，知无即真谛之无也。是以般若之与真谛，言用即同而异，言寂即异而同。同故无心于彼此，异故不失于照功。是以辨同者同于异，辨异者异于同；斯则不可得而异，不可得而同也。何者？内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得内外相与，以成其照功，此则圣所不能同用也。内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异寂也。是以《经》云“诸法不异”者，岂曰续凫截鹤，夷岳盈壑，然后无异哉？诚以不异于异，故虽异而不异也。故《经》云：“甚奇世尊，于无异法中，而说诸法异。”又云：“般若与诸法，亦不一相，亦不异相，”信矣。 难曰：论云言用则异，言寂则同，未详般若之内，则有用寂之异乎：答曰：用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂，而主于用也。是以智弥昧，照逾明，神弥静，应逾动，岂曰明昧动静之异哉？故《成具》云：“不为而过为。”《宝积》曰：“无心无识，无不觉知。”斯则穷神尽智，极象外之谈也。即之明文，圣心可知矣。（□□□□□□□□） ○物不迁论 夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情，余则谓之不然。何者？《放光》云“法无去来无动转”者，寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静；不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同。缘使真言滞于竞辨，宗途屈于好异，所以静躁之极，未易言也。何者？夫谈真则逆俗，顺俗则违真。违真则迷性而莫返，逆俗故言淡而无味。缘使中人未分于存亡，下士抚掌而弗顾，近而不可知者，其唯物性乎？然而不能自己，聊复寄心于动静之际，岂曰必然？试论之曰：《道行》云：“诸法本无所从来，去亦无所至。”《中观》云：“观方知彼去，去者不至方。”斯皆即动而求静，以知物不迁明矣。夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰动而非静。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉？伤夫人情之惑也久矣。目对真而莫觉，既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往，是谓昔物自在昔，不从今以至时；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：“回也见新，交臂非故。”如此，则物不相往来明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎？然则旋风偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉！噫！圣人有言曰：“人命逝速，速于川流。”是以声闻悟非常以成道，缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化，岂寻化以阶道？覆寻圣言，微隐难测。若动而静，似去而留，可以神会，难以事求。是以言去不必去，闲人之常想，称住不必住，释人之所谓往耳，岂曰去而可遣，往而可留邪？故《成具》云：“菩萨处计常之中，而演非常之教。”《摩诃衍论》云：“诸法不动，无去来处。”斯皆导达群方，两言一会，岂曰文殊而乖其致哉？是以言常而不住，称去而不迁。不迁故虽往而常静；不住故虽静而常往。虽静而常往，故往而不迁；虽往而常静，故静而弗留矣。然则庄生之所以藏山，仲尼之所以临川，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往？是以观圣人心者，不同人之所见得也。何者？人则谓少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随，是以梵志出家，白首而归，邻人见之曰：“昔人尚存乎？”梵志曰：“吾犹昔人，非昔人也。”邻人皆愕然非其言也。所谓有力者负之而趋，昧者不觉，其斯之谓欤？是以如来因群情之所滞，则方言以辩惑，乘莫二之真心，吐不一之殊教，乖而不可异者，其唯圣言乎？故谈真有不迁之称，导俗有流动之说，虽复千途异唱，会归同致矣。而征文者闻不迁，则谓昔物不至今，聆流动者而谓今物可至昔。既曰古今，而欲迁之者何也？是以言往不必往，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来故不驰骋于古今，不动故各性住于一世。然则群籍殊文，百家异说，苟得其会，岂
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