以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非惕修省进德之地矣。昔人谓攻吾之短者是吾师，师又可恶乎？
【150】来书云：有引程子「人生而静，以上不容说，才说便已不是。」何故不容说.何故不是？晦庵答云：「不容说者，未有之可言：不是者，已不能无气仃之杂矣。」二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。「生之谓」，生字即是气字，犹言「气即是」也：气即是；「人生而静，以上不容说」，才说「气即是」，即已落在一边，不是之本原矣。孟子善，是从本原上说。然善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓「论不论气，不备；论气不论，不明。」亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自明白时，气即是，即是气，原无、气之可分也。
答陆原静书
【151】来书云；下手工夫，分比心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也；心既恒动，则芜刻足停也。是有意於求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也；照照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也；照心固照也，妄心亦照也。其为物不贰，则其生物下息，有刻暂停，则息矣，非至诚无息之学矣。
【152】来书云：良知亦有起，云云。此或听之末审；良知者，心之本，即前所谓恒照者也。心之本，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳：虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其实未尝不在也，存之而已耳：虽有时而或蔽，其实未尝不明也，察之而已耳。若谓真知亦有起，则是有时而不在也，非其本之谓矣。
【153】来书云：前日精一之论，即作圣之功否？「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。无条理则不能运用；无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚，一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。但後世儒者之说与养生之说各湍於一隔，是以不相为用。前日「精一」之论，虽为原静爱养精神而发，然而怍圣之功，实亦不外是矣。
【154】来书云：元神，元气，元精必各有寄藏发生之：又有真之精，真阳之气，云云。夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而壬呈之精，安可形象方斫求哉？真之精，即真阳之气之母，真阳之气，即真之精之父：根阳，阳，亦非有二也：苟吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻；不然，则如来书所云三关、七返、九还之属，尚有无穷可疑者也。
又
【155】来书云：良知，心之本，即所谓善也，未发之中也，寂然不动之也，廓然大公也，何常人皆不能而必待於学邪？中也，寂也，公也，既以属心之二，则良知是矣。今验之於心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然於用之外乎？无不善，故知无不良。真知即是未发之中，是廓然大公，寂然不动之本，人人之所同具者也：怛不能不昏蔽於物慾，故须学以去其昏蔽；然於良知之本，初不能有帕损於毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。既良知之，用即良知之用，宁复有超然於用之外者乎？
【156】来书云：周子曰「主静」，程子曰「动亦定，静亦定」，先生曰「定者心之本」，是静定也，决非不不闻，无燕思无芜为、二谓，必常知常存，常主於理之谓也。失常知常存、常主於理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？理无动者也。常知常存、常主於理，即不靓不闻，无思无为之谓也。不靓不闻，无思无为，非稿木死灰之谓也：靓闻思为一於理，而未尝有……
[续中上一小节]所靓闻思为，即是动而未尝动也；所谓「动亦定静亦定」，用一原者也。
【157】来书云；此心未发之，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎，其无前後、内外而浑然之者乎？今谓心之动、静者，其主有事，无事而言乎？其主寂然，感通而言乎其主循理，从慾而吉乎？若以循理为静，从慾为动，则於所谓「动中有静，静中有动，动极而静，静极而动」者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则於所谓「动而无动，静而无静」者，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动，走至试有息也，圣人有复也，人不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发，已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。未发之中，即良知也，无前後内外，而浑然一者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分於有事、无事也；寂然、感通可以言动、静，而良知无分於寂然、感通也。动、静者，所遇之时；心之本，固无分於动、静也。理无动者也，动即为慾。循理则虽酬酢万变，而未尝动也。从慾则虽槁心一念，而未尝静也；「动中有静，静中有动」，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也：「动而无动，静而无静」，又何疑乎？无前後内外而厍然一，则至诚有息之疑，不待解矣：未狻在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存；是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨：若必拘湍於文义，则「靡有孑遗」者，是周果无遗民也。周子「静极而动」之说，荀不善观，亦未免有病；盖其意从「太极动而生阳，静而生」说来。太极生生之理，妙用无息，而常不易。太极之生生，即阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而徒生阳也：就其生生之中，指其常不易者而谓十「静，谓之之生，非谓静而後生也；若果静而後生隆，动而後生阳，则是阳动静，截然各自为一物矣。阳一气也，一气屈伸而为阳：动静一理也，一理隐显而为动、静。春夏可以为隅钱为动，而未尝无与静也：秋冬可以为、为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓十「阳，谓之动也：春夏此常，秋冬此常，皆可谓之，谓之静也。自元、会、运、世、哉、月、日、时以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所谓动静无端，阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从法华转，非是转法华矣。
【158】来书云：尝试於心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏於初，式制於中，式悔於後。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，於喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？知此，则知末发之中、寂然不动之，而有狻而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓「良妯常若居於闲无事之地」，语尚有病。盖良知虽不端於喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外於良知也。
【159】来书云：夫子昨以良知为照心。窃谓良知心之本也，照心人所用功，乃戒慎恐催之心也。犹思也，而遂以戒慎恐催为良知，何？能戒慎恐惧者，是良知也。
【160】来书云：先生又曰：「照心非动也。」岂以其循理而谓之静欤？「妄心亦照也。」岂以其良知未常不在於其中，未常不明於其中，而视听言动之不过则者，皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至试之无息，窃所未明，幸再启蒙。「照心非动」者，以其於本明觉之自然，而未尝有斫动也：有动即妄矣：「妄心亦照」者，以其本明觉之自然者，未尝不在於其中，但有所动耳；无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照，则犹贰也，贰则息矣。无妄、无照则不贰，不贰则不息矣。
【161】来书云：养生以清心寡慾为要。夫清心寡慾，作圣之功毕矣。然慾寡则心自清，清心非舍辛人事而独居求静之谓也：盖慾使此心纯乎天理，而无一毫人慾之私耳。今慾为此之功，而随人慾生而克之，则病根常在，未危灭於东而生於西：若慾刊剥洗荡於慾未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且慾未萌而搜剔以求去之，是犹引太上堂而逐之也，念不可矣。必慾此心纯乎天理，而无一毫人慾之私，此阼圣之功也：必慾此心纯乎天理，而蛀二毫人慾之私，非防於未萌之先而克於方萌之际不能也。防於未萌之先而克於方萌之际，此正《中庸》「戒慎恐惧」、《大学》「致知恪物」之功：舍此之外，无别功矣：夫谓灭於东而生於西、引太上堂而逐之者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今日「养生以清心寡慾为要」，只养生二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病潜伏於中，宜其有灭於东而生於西、引犬上堂而逐之之患也。
【162】来书云：佛氏於「不思善，不思恶，时认本来面」，於吾儒「随物而格」之功不同。吾若於不思善，不思恶时，用玫知之功，则已涉於思善矣。慾善恶不思，而心之良知清静台在，惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子「夜气」之说。但於斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生：不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄慾求宁静，念不宁静，慾念无生，则念念生，如之何而能使此心前念易减，後念不生，良知独显，而与造物者游乎？「不思善、不思恶，时认本来面目。」此佛氏为未识本来面目者设此方便：本来面目吾圣门斫谓真知；今认得真知明白，即已不消如北欣矣。「随物而格」，是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本来面目耳，段工夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今慾善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有「不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉於思善」之患。孟子说「夜气」，亦只是为矢其良心之人指出个良心萌动，使他从此培养将去，今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说「夜气」：却是得兔後不知守兔，而仍去守，免将复先之矣。慾求宁静，慾念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自瓣，更有何善何恶可思！良知之本自宁静，今却又添一……
[续中上一小节]个求宁静，本自生生，今却又添一个慾无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，後念不生，今却慾前念易灭，而後念不生，是佛氏所谓断灭种，人於槁木死灰之谓矣。
【163】来书云：佛氐人有常提念头之说，其犹孟子所谓「必有事」，夫子所谓「玫良知」之说乎？其印「常惺惺，常记得，常知得，常存得」者乎？於此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。且念头放矢，多因私慾客气之动而始，忽然惊醒而後提，其放而未提之问心之昏杂多不台觉，今慾日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？押於常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽日常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私慾不去：若加戒惧克治之功焉，又为「思善」之事，而於「本来面目」人未迭一问也。如之何则可？戒惧克治即是常提不放之功，即是「必有事焉」，岂有两事邪！此节所问，前一段已自说得分晓，末後却是自生迷惑，说得支离，及有「『本来面目』未达一间」之疑，都是自私自利、将迎一意必之为病，去此病自无此疑矣。
【164】来书云：质美者明得尽，渣滓便浑化。如何谓明得尽？如何而能便浑化？良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明：贾美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如同能怍障蔽。此本不甚难晓，原静所以致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有慾速之心。向曾面论明善之义，明则诚矣，非若後懦所谓明善之浅也。
【165】来书云：聪明睿知，果质乎？仁义礼智果乎？车怒哀乐果情乎？私慾客气呆一物乎？二物乎？古之其才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸么，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美
【打 印】 【来源：读书之家-dushuzhijia.com】
