聂双江谓鸢飞鱼跃，浑是率性，全无一毫意必。程子谓活泼泼地，与「必有事焉而勿正，心勿忘」同意。 称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情。凡此数者，皆一也。圣人因事以制名，故不同若此。而后之学者，随文析义，求奇异之说，而去圣人之意远矣。 道孰为大﹖性为大。千里之远，数千岁之久，其所动静起居，随若亡矣。然时而思之，则千里之远在乎目前，数千岁之久无异数日之近，人之性则亦大矣。噫！人之自小者，亦可哀也。夫人之性一也，而世之人皆曰：「吾何能为圣人！」是不自信也。其亦不察乎！ 动物有知，植物无知，其性自异。但赋形于天地，其理则一。 问：「喜怒出于性否﹖」曰：「固是。纔有生识，便有性；有性，便有情。无性，安得情﹖」又问：「喜怒出于外，如何﹖」曰：「非出于外，感于外而发于中也。」问：「性之有喜怒，犹水之有波否﹖」曰：「然。湛然平静如镜者，水之性也。及遇沙石或地势不平，便有湍激，或风行其上，便有波涛汹涌，此岂水之性哉！人性中只有四端，又岂有许多不善的事。然无水，安得波浪﹖无性，安得情也﹖」 论性不论气，不备；论气不论性，不明。 「『性相近也，习相远也』。性一也，何以言相近﹖」曰：「此只言气质之性也。如俗言性急、性缓之类。性安有缓急﹖此言性者，『生之谓性』也。」又问：「上知下愚不移，是性否﹖」曰：「此是才。须理会得性与才所以分处。『乃若其情，则可以为善，若夫为不善，非才之罪』，此言人陷溺其心者，非关才事。才犹言材料，曲可以为轮，直可以为栋梁。若是毁凿坏了，岂关才事。下面不是说人皆有是四者之心﹖」或曰：「人材有美恶，岂可言非才之罪﹖」曰：「才有美恶者，是举天下言之也。若说一人之才，如因富岁而赖，凶岁而暴，岂才质使之然也﹖」 百家谨案：子刘子《论语学案》解「性相近」章：「性相近，犹言相同，言性善也。圣人就有生以后气质用事，杂糅不齐之中，指点粹然之体，此无啬，彼无丰。但人生有气质，此性若囿于气质之中，气习用事，各任其所习而往，或相倍蓰什佰千万无算，此岂性之故哉！夫习虽不能不岐乎远，然苟知其远而亟返之，则远者复归于近，即习即性，性体着矣。此章性解纷纷，只是模一近字。《记》云：『执柯以伐柯，其则不远。睨而视之，犹以为远。』此近之说也。两下只作一处看，故曰：『夫道一而已矣。』千万人千万世较量，只是一个。若是彷佛相违，便是善与利之间，差之毫厘，缪以千里矣。此个争差些子不得。今说『习相远』，亦只差些便了，难说相近是一尺，远是寻丈。如两人面貌相像，毕竟种种不同，安得为近。且所谓近，果善乎﹖恶乎﹖善恶混乎﹖善只是一个，恶亦是一个。有善有恶，便是天渊，岂有善恶总在一处者。如说恶，则恶是一个；如说无善无恶，则近在何处﹖盖孔子分明说性善也。说者谓孔子言性只言近，孟子方言善，言一。只为气质之性、义理之性分析后，便令性学不明，故说孔子言性是气质之性，孟子言性是义理之性。愚谓气质还他是气质，如何扯着性﹖性是气质中指点义理者，非气质即为性也。清浊厚薄不同，是气质一定之分，为习所从出者。气质就习上看，不就性上看。以气质言性，是以习言性也。圣人正恐人混性于习，故判别两项分明若此。曰『相近』云者，就两人寻性，善相同也。后人不解相近之说，始有『无善无不善』、『可以为善可以为不善』、『有善有不善』之说。至荀卿直曰恶，扬子善恶混，种种滥觞，极矣。」 杨开沅谨案：蕺山云「气质就习上看」，则可；若以气质为习所从出，似不尽然。胎教以前，气质由于习；既生以后，则有习由于气质者。然究竟气质由习而成者多。 问：「人性本明，因何有蔽﹖」曰：「此须索理会也。孟子言人性善，是也。虽荀、扬亦不知性也。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而不不善者，才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。」又问：「愚可变否﹖」曰：「可。孔子谓『上知与下愚不移』，然亦有可移之理。惟自暴自弃者则不移也。」曰：「下愚所以自暴弃者，才乎﹖」曰：「固是也。然却道不可移不得。性只一般，岂不可移﹖却被他自暴自弃，不肯去学，故移不得。使肯学时，亦有可移之事。」 百家谨案：孟子云：「非天之降才尔殊也。」又云：「乃若其情，则可以为善。若夫为不善，非才之罪也。」明明言无不善之才矣。今夫麦播种，能抽芽发穗，结实成熟者，其才也。就其中之生意为性。盖性之善由才之善而见，不可言性善而后才善也，又恶可言性善而才有不善也﹖然而上知下愚实不可移，将谓才无不善，降无尔殊乎﹖嗟乎，此从来言性学之葛藤，最难剖断。于是后儒遂谓：「有气质之性、义理之性。孔子之言近，言上知下愚，气质之性也。孟子之言善，义理之性也。」将一性岐而二之。不知性者。从气质中指其义理之名。义理无气质，从何托体﹖气质无义理，不成人类。气质、义理，一物也，即一性也。试为从本言之。《易传》不云乎：「一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。」自继之而言，阴阳天命之流行，尚未着于人物，其时道体之冲和于穆，粹然至善者也。及其有所赋予，或成而人，或成而物。就人之气质得阴阳天命之全而性善焉，是性者因气质而有也。有是气质，而后有是性，则性之善亦因气质之善而善之也。如将一粒麦种看，生意是性，生意默默流行便是气，生意显然成象便是质。如何将一粒分作两项，曰性善气质不善﹖然而知愚贤不肖生来不等者，天命至精，着于生初，当其在胎之时，即有习染，所以古人有胎教之言。如此麦落地而有肥硗雨露人事之不齐，说不得麦之性不同也。孔子言「习相远」，习不仅在堕地之后，其在胎时即有习矣。总之，于天命之性无与也。 性即理也，所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐之未发，何尝不善。发而中节，则无往而不善。发不中节，然后为不善。故凡言善恶，皆先善而后恶；言是非，皆先是而后非；言吉凶，皆先吉而后凶。 刘蕺山曰：性即理也，即伯子所谓天理。 百家谨案：《孟子师说》：「程子『性即理也』之言，截得清楚，然极须理会。单为人性言之则可，欲以该万物之性则不可。即孟子之言性善，亦是据人性言之，不以此通之于物也。若谓人物皆禀天地之理以为性，人得其全，物得其偏，便不是。夫所谓理者，仁义礼智是也，禽兽何尝有是。如虎狼之残忍，牛犬之顽钝，皆不可不谓之性。具此知觉，即具此性。晦翁言『人物气犹相近，而理绝不同』，不知物之知觉，绝非人之知觉，其不同先在乎气也。理者，纯粹至善者也，安得有偏全！人虽桀、纣之凶恶，未尝不知此事是恶，是陷溺之中，其理亦全。物之此心已绝，岂可谓偏者犹在乎﹖若论其统体，天以气之精者生人，粗者生物，虽一气而有清粗之判。故气质之性但可言物，不可言人。在人虽有昏明厚薄之异，总之是有理之气。禽兽之所禀者，是无理之气。非无理也，其不得与人同者，正是天之理也。」 问：「『舍则亡。』心有亡，何也﹖」曰：「否。此是说心无形体，纔主着事时便在这里，纔过了便不见。如『出入无时，莫知其乡』，此句亦须要人理会。心岂有出入，亦以操舍而言也。『放心』，谓心本善而流于不善，是放也。」 百家谨案：心之为物，灵明不测，出入之易而保守之难，惟在操之有要耳。敬以直内，操之之法也。「出入无时，莫知其乡」，正形容「舍则亡」也。 「人心惟危，道心惟微」。心，道之所在；微，道之体也。心与道浑然一也，对放其良心者言之，则谓之道心。放其良心则危矣。「惟精惟一」，所以行道也。 心，生道也。有是心，斯有是形以生。恻隐之心，人之生道也，虽桀、跖不能无是以生，但戕贼之以灭天耳。始则不知爱物，俄而至于忍，安之以至于杀，充之以至于好杀，岂人理也哉！ 问：「人之形体有限量，心有限量否﹖」曰：「论心之形，则安得无限量。」又问：「心之妙用有限量否﹖」曰：「自是人有限量。以有限之形，有限之气，苟不通之以道，安得无限量﹖孟子曰：『尽其心，知其性。』心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。苟能通之以道，又岂有限量﹖天下更无性外之物。若曰有限量，除是性外有物始得。」 顾諟谨案：《传习录》曰：「心即理也。」与「心即道也」如出一口。阳明先生因后人求理于事物，故屡屡提掇此义。不知者遂骇为特创耳。 天地之间只有一个感与应而已，更有甚事！ 冲穆无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶皆是一贯，不可道上面一段是无形无兆，却待人旋安排引出来，教入涂辙，既是涂辙，却只是一个涂辙。 杨开沅谨案：此段发明道器一贯，最为明白。知此，则「理生气」，「纔说性便不是性」，「人性中曷尝有孝弟来」，皆头上安头，屋上架屋矣。 「寂然不动，感而遂通」，此已言人分上事。若论道，则万理皆具，更不说感与未感。 寂然不动，万物森然已具。感而遂，感则只是自内感，不是外面将一件物来感于此也。 苏季明问：「中之道与『喜怒哀乐未发谓之中』同否﹖」曰：「非也。喜怒哀乐未发是言在中之义。只一个中字，但用不同。」或曰：「喜怒哀乐未发之前求中，可否﹖」曰：「不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思，即是已发，便谓之和，不可谓之中也。」又问：「吕学士言当求于喜怒哀乐未发之前。信斯言也，恐无着摸，如之何而可﹖」曰：「看此语如何地下。若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒乐未发之时，则不可。」又问：「学者于喜怒哀乐发时，固当勉强裁抑。于未发之前，当如何用功﹖」曰：「于喜怒哀乐未发之前，更怎生求﹖只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐自中节。」或曰：「有未发之中，有既发之中。」曰：「非也。既发时，便是和矣。发而中节，固是得中；只是将中、和来分说，便是和也。」 凡物本有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。 杨开沅谨案：《大学》「物有本末」，似两段事。然合之总完一至善，仍是一事也。即云修齐治平是其然，格致诚正是其所以然，亦得。 《易》曰：「闲邪存其诚。」闲邪则诚自存。而闲其邪者，乃在于言语、饮食、进退、与人交接而已矣。 问：「《行状》云：『尽性至命，必本于孝弟。』不识孝弟何以能尽性至命也﹖」曰：「后人便将性命别作一般事说了。性命、孝弟，只是一统的事，就孝弟中便可尽性至命。至如洒扫应对，与尽性至命亦是一统的事，无有本末，无有精粗，亦被后来人言性命者别作一般高远说。故举孝弟，是于人切近者言。然今时非无孝弟之人，而不能尽性至命者，由之而不知也。」 百家尝忆姜定庵先生问孝弟为仁之本，先遗献曰：「凡人气聚成形，无一物带来，而爱亲敬长，最初只有这些子，后来盛德大业，皆原于此，故曰『仁之本』。《集注》：『为仁，犹曰行仁。』谓『性中只有个仁义礼智，曷尝有孝弟来』。盖以孝弟属心，心之上一层方纔是性，有性而后有情，故以孝弟为行仁之本，不可为仁之本。李见罗《道性编》皆发此意。愚以为心外无性，气外无理。如孟子曰：『恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。』盖因恻隐、羞恶、恭敬、是非而后见其为仁义礼智，非是先有仁义礼智而后发之为恻隐、羞恶、恭敬、是非也。人无此心，则性种断灭矣。是故理生气之说，其弊必至于语言道断，心行路绝而后已。程子曰：「『尽性至命，必本于孝弟。』孰谓孝弟不可为仁之本与﹖」 养心莫善于寡欲。所欲不必沈溺，只有所向，便是欲。 刘蕺山曰：心斋又加个「有所见」。 「曷之用，二簋可用享。」《损》者，损过而就中，损浮末而就本实也。圣人以「宁俭」为礼之本，故《损》发明其义。以享祀之礼，其文最繁，然以诚敬为本。多仪备物，所以将饰其诚敬之心。饰过其诚，则为伪矣。损饰，所以存诚也。故云「曷之用，二簋可用享」。二簋之约，可用享祭，言在乎诚而已。诚为本也。天
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