关 言格物致知，必穷得尽，知得至，则如梦之觉，若穷理未尽，见善未明，则如梦之未觉，故曰梦觉关。好善必实然好之，如饥之必食，渴之必饮；恶恶必实然恶之，如水之不可入，火之不可蹈，如此方能尽人之道，以充人之形。若名为好善，而好之不出于实，名为恶恶，而恶之不出于实，则是为欺而已。欺心一萌，无往而非恶矣，亦何以异于禽兽哉！故曰善恶关。《大学》虽有八条，紧要全在两节，若知已至，意已诚，则大本已立，其它以序而进，有用力之地矣。若知不至，意不诚，既无其本，无往而可矣。故朱子以二关喻之，言如行军然，必须过此二重关隘，方可进兵故也。 问主忠信章 《论语》止言主忠信，不言诚，至子思、孟子然后言诚，盖诚指全体而言，忠信指用功处而言。忠是尽于中者，信是形于外者，有忠方有信，不信则非所以为忠，二者表里体用之谓，如形之与影也。心无不尽之谓忠，言与行无不实之谓信，尽得忠与信，即是诚，故孔子虽不言诚，但欲人于忠信上着力，忠信无不尽，则诚在其中矣。孔子教人，大抵只就行处说，行到尽处，自知诚之本源。子思、孟子，则并本源发出以示人，其义一也。 问非鬼而祭章 鬼神之理，虽非始学者所易穷，然亦须识其名义。若以神示鬼三字言之，则天之神曰神，地之神曰示，人之神曰鬼。若以鬼神二字言之，则神者气之伸，鬼者气之屈。气之方伸者属阳，故为神；气之屈者属阴，故为鬼。神者，伸也；鬼者，归也。且以人之身论之，生则曰人，死则曰鬼，此生死之大分也。然自其生而言之，则自幼而壮，此气之伸也；自壮而老，自老而死，此又伸而屈也。自其死而言之，则魂游魄降，寂然无形，此气之屈也。及子孙享祀，以诚感之，则又能来格，此又屈而伸也。姑举人鬼一端如此。至若造化之鬼神，则山泽水火雷风是也。日与电皆火也，月与雨皆水也，此数者合而言之，又只是阴阳二气而已。阴阳二气，流行于天地之间，万物赖之以生，赖之以成，此即所谓鬼神也。今人只塑像画像为鬼神，及以幽暗不可见者为鬼神，殊不知山峙川流，日照雨润，雷动风散，乃分明有迹之鬼神。伊川曰：「鬼神者，造化之。」又曰：「鬼神，天地之功用。」横渠曰：「鬼神，二气之良能。」凡此皆指阴阳而言。天地之气，即人身之气，人身之气，即天地之气。《易系辞》曰：「精气为物，游魂为变。」人之生也，精与气合而已。精者，血之类，是滋养一身者，故属阴；气是能知觉运动者，故属阳。二者合而为人，精即魄也。目之所以明，耳之所以聪者，即精之所为也，此之谓魄。气充乎体，凡人心之能思虑，有知识，身之能举动，与夫勇决敢为者，即气之所为也，此之谓魂。人之少壮也，血气强，血气强，故魂魄盛，此所谓伸。及其老也，血气既耗，魂魄亦衰，此所谓屈也。既死，则魂升于天以从阳，魄降于地以从阴，所谓各从其类也。魂魄合则生，离则死，故先王制祭祀之礼，使为人子孙者，尽诚致敬，以萧之属，求之于阳，灌鬯之属，求之于阴，求之既至，则魂魄虽离而可以复合，故《礼记》曰：「合鬼与神，教之至也。」神指魂而言，鬼指魄而言，此所谓屈而伸也。 问仁字 凡天下至微之物，皆有个心，发生皆从此出，缘是禀受之初，皆得天地发生之心以为心，故其心无不能发生者。一物有一心，自心中发出生意，又成无限物，且如莲实之中，有所谓ㄠ荷者，便俨然如一根之荷，他物亦莫不如是，故上蔡先生论仁，以桃仁、杏仁比之，谓其中有生意，才种便生故也。惟人受中以生，全具天地之理，故其为心又最灵于物，故其所蕴生意纔发出，便近而亲亲，推而仁民，又推而爱物，无所不可，以至于覆冒四海，惠利百世，亦自此而推之耳。此仁心之大，所以与天地同量也。然一为利欲所汩，则私意横生，遂流而为残忍，为刻薄，则生意消亡，顽如铁石，便与禽兽相去不远，岂不可畏也哉！今为学之要，须要常存此心，平居省察，觉得胸中盎然有慈祥恻怛之意，无忮忍刻害之私，此即所谓本心，即所谓仁也，便当存之养之，使之不失，则万善皆从此而生。 问敬字 伊川先生言：「主一之谓敬。」又恐人未晓一字之义，又曰：「无适之谓一。」适，往也，主于此事，则不移于他事，是之谓无适也。主者，存主之义。伊川又云：「主一之谓敬，一者之谓诚。」主则有意，在学者用功，须当主于一。主者，念念守此而不离之意也。及其涵养既熟，此心湛然，自然无二无杂，则不待主而自一矣。不待主而自一，即所谓诚也。敬，是人事之本，学者用功之要，至于诚，则达乎天道矣，此又诚敬之分也。所谓主一者，敬时要一，动时亦要一，平居暇日，未有作为，此心亦要主于一，应事接物，有所作为，此心亦要主于一，此是静时敬，动时静。静时能敬，则无思虑纷纭之患；动时能敬，则无举措烦扰之患，如此则本心常存而不失。为学之要，莫先于此，当更以胡致堂一段参观。 问颜乐 《集注》所引程子三说，其一曰不以贫窭改其乐，二曰盖其自有乐，三曰所乐何事，不说出颜子之乐是如何乐，其末却令学者于博文约礼上用功。博文约礼亦有何乐，程、朱二先生似若有所隐而不以告人者。其实无所隐而告人之深也。又程氏《遗书》有人谓颜子所乐者道，程先生以为非。由今观之，言岂不有理，先生非之何也﹖盖道只是当然之理而已，非有一物可以玩弄而娱悦也。若云所乐者道，则吾身与道各为一物，未到浑融无间之地，岂足以语圣贤之乐哉！颜子工夫，乃是从博文约礼上用力。博文者，言于天下之理，无不穷究，而用功之广也。约礼者，言以礼检束其身，而用功之要也。博文者，格物致知之事也。约礼者，克己复礼之事也。内外精粗，二者并进，则此身此心皆与理为一，从容游泳于天理之中，虽箪瓢陋巷不知其为贫，万锺九鼎不知其为富，此乃颜子之乐也。程、朱二先生恐人只想象颜子之乐，而不知实用其功，虽日谈颜子之乐，何益于我，故程子全然不露，只使人自思而得之，朱文公又恐人无下手处，特说出博文约礼四字，令学者从此用力，真积既久，自然有得，至于欲罢不能之地，则颜子之乐，可以庶几矣。二先生之拳拳于学者，可谓甚至，不可不深玩其旨也。 问语上语下 此章南轩先生之说至为精密，所当玩味。所谓圣人之道，精粗虽无二致者，盖道德性命者，理之精也，事亲事长、洒扫应对之属，事之粗也，然道德性命只在事亲事长之中，苟能尽其事亲事长之道，则道德性命不外乎此矣。但中人以下之资质，若骤然告之以道德性命，彼将何所从入﹖想象臆度，反所以害道，不若且从分明易知处告之，如事亲事长、洒扫应对之属，皆人所易知也，如此则可以循序而用力，不期而至于高远之地。此圣门教人之要法也。 问不由户章 旧说谓人之不能不由道，如出之不能不由户。朱文公非之，以为世人之行不由道者多矣，若如旧说，则凡人所行，不问是非善恶，皆可以为道矣。且如事亲事长，人人所同也，然必事亲孝，事长弟，然后谓之道，不然，则非道矣。此章盖叹世人但知出由户，而不知行必由道，欲人知行不可以不由道也。 又《中庸》道不可须臾离章，龟山先生谓：「寒而衣，饥而食，出而作，入而息，耳目之视听，手足之举履，无非道也。此百姓所以日用而不知。伊尹耕有莘之野，而乐尧、舜之道。所谓尧、舜之道，即乐于有莘之野是已。」朱文公辨之曰：「衣食作息、视听举履皆物也，其所以如此之义理准则乃道也。若便指物为道，不惟昧于形而上、下之别，而坠于释氏作用是性之失，且使学者误为道无不在，虽猖狂妄行，亦无适与而不为道矣。其害可胜言哉！」盖龟山先生以物即是道，而文公以为物之则方是道，正出不由户章意同。 又告子曰：「生之谓性。」盖言人之能知觉运动者即性也。孟子不然之。朱文公发其义曰：「能知觉运动者只是气，知觉运动之理方是性。告子误认气为性。」又引龟山举释氏语云：「神通并妙用，运水与搬柴，以比徐行后长，不知徐行后长方谓之弟，疾行先长则为不弟。若谓运水搬柴便是妙用，则徐行疾行皆是弟矣。」此亦与前章意同，大抵皆谓，人于日用事物间处处当理，然后为道，不可以日用事物便为道。朱文公此说最有益于学者，当参而味之。」 问太极中庸之羲 下问太极、中庸二条，自顾浅陋，何足以辱。姑即平日所读朱文公先生之书，及尝见所窥者，略陈一二。所谓无极而太极者，岂太极之上别有所谓无极哉，特不过谓无形无象而至理存焉耳。盖极者，至极之理也，穷天下之物，可尊可贵，孰有加于此者！故曰太极也。世之人以北辰为天极，屋脊为屋极，此皆有形而可见者。周子恐人亦以太极为一物，故以无极二字加于其上，犹言本无一物，只有此理也。自阴阳而下，则丽乎形气矣。阴阳未动之先，只是此理，岂有物之可名邪！即吾一心而观之，方喜怒哀乐之未发也，浑然一性而已，无形无象之中，万理毕具，岂非所谓极无而太极乎﹖以是而言，则思过半矣，喜怒哀乐之未发，即寂然不动之时，思虑一萌，则已动矣，故程子以思为已发，此至论也。来谕谓思是已发，则致知格物亦是已发，此则未然。盖格物致知，自属穷理工夫，大凡讲论义理，最忌交杂，今方论喜怒哀乐之发、未发，而以格物致知杂之，则愈浑杂而不明矣。来谕又恐悬空无致力处，此亦未然。盖未发之时，则当戒慎恐惧；其将发之时，则当慎其独，逐时逐节，皆有用功之地。惟其未发也，戒惧而不敢忘；将发也，慎独而不敢肆，则其发自然中节矣。圣贤之学所以无弊者，正缘句句着实，未尝说悬空道理。且如《中庸》始言天命之性，终言无声无臭，宜若高妙矣。然曰戒慎，曰恐惧，曰笃恭，则皆示人以用力之方，盖必戒惧慎独而后能全天性之善，必笃恭而后能造无声无臭之境，未尝使人驰于窈冥而不践其实也。《太极图说》亦然，首言无极太极，次言阴阳五行，亦可谓高且远矣。要其归宿，只在中正仁义而主静之一语，其于《中庸》戒惧慎独之云，若合符节。总而言之，惟敬之一字可以该也。盖戒惧慎独者，敬也；主静，亦敬也。学者傥能居敬以立其本，而又穷理以致其知，则学问之道无余蕴矣。大率此理自文公尽发其秘，已洞然无疑。所虑学者欲自立一等新奇之论，而于文公之言反致疑焉，不知此老先生是用几年之功，沈潜反复，参贯融液，然后发出以示人。今读其书，未能究竟底蕴，已先疑其说之未尽，所以愈惑乱而无所明也。故区区常劝朋友间且将文公《四书》朝夕涵泳既深，达其旨矣，然后以次及于《太极》、《西铭解》、《近思录》诸书，如此作数年工夫，则夫义理之精微不患其无所见矣。又必合所知所行为一致，讲贯乎此，则必践履乎此，而不堕于空谈无实之病，庶乎其可矣。此平生拙论如此，故因垂问及之，更望详加镌晓，以补其昏愚之所不逮，幸甚。 大学衍义自序 臣始读《大学》之书，见其自格物致知、诚意正心、修身齐家至于治国平天下，其本末有序，其先后有伦，盖尝抚卷三叹曰：「为人君者，不可以不知《大学》；为人臣者，不可以不知《大学》。为人君而不知《大学》，无以清出治之源；为人臣而不知《大学》，无以尽正君之法。」既又考观在昔帝王之治，未有不本之身而达之天下者，然后知此书所陈，实百圣传心之要典，而非孔氏之私言也。三代而下，此学失传，其书虽存，概以传记目之而已，求治者既莫之或考，言治者亦不以望其君。独唐韩愈、李翱尝举其说，见于《原道》、《复性》之篇，而立朝论议曾弗之及，盖自秦、汉以后，尊信此书者，惟愈及翱，而亦未知其为圣学之渊源，治道之根柢也，况其它乎！臣尝妄谓：「《大学》一书，君天下者之律令格例也，本之则必治，违之则必乱。」近世大儒朱熹，尝为《章句》、《或问》以析其义。宁皇之初，入侍经帷，又尝以此书进讲。愿治之君，傥取其书玩而绎之，则凡帝王为治之序，为学之本，洞然于胸次矣。臣不佞，窃思所以羽翼是书者，故剟取经文二百有五字，载于是编，而先之以《尧典》、《谟》、《伊训》与《思齐》之诗、《家人》之卦者，见前圣之规不异乎此也，继之以子思、孟子、荀况、董仲舒、扬雄、周敦颐之说者，见后贤之议论，不能外乎此也。（以上论帝王为治之序。）尧、舜、禹、汤、文、武之学，纯乎此者也；商高宗、周成王之学，庶几乎此者
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