言生理适合之情形，则其中有至广至深之意，匠至奥至赜之智慧可显著已。由是引而伸之，则不得不认有无所不知、无所不能之上帝在。由吾身以推众人，由地球以推太空，无量世界遂不得不认有智慧弥满之真宰在焉。
或谓达尔文(Darwin)所倡适种生存之论，即反对意匠之说。兹略述达尔文之说如下：达氏谓天然界生物虽多，然不足以供其生，于是有生存之竞争，而演优胜劣败之结果。其结果，则适者生存，不适者灭亡。故言天演进化之途辙，但有生存竞争，及适者生存二者而已。至适种之所以成，即视其物机体某部之改变，独优胜于其他机体，使有矫捷猛进之能力，或具特别之采色，使混同于外境，以淆敌类之目，而保护其身。无论其物有何类之改变，皆属于竞争之利益，并使其改变之特点，传之种系。递传而降优者渐留其种，劣者渐趋于灭亡，是即适种生存之理。
与意匠之说不同者也，在意匠之说以为万物机体具完备之适合，必与外境相适。与达氏之说相反对，达氏则谓机体生存之竞争，必赖有特性为同类所无。其能得此特性，则必赖于有益之改变其机体某部能与外境相适，则必能生存，其不适之点遂渐次芟除。由是观之，所谓适合者，初无一定指引之标的，故其机体之改变，但属于偶然，其所以改变之原因，亦但为生存竞争之效果，初非由于智慧者之意匠也。在意匠说之理论，则谓万物一切之适合，皆出于大智慧者之感动，由大智慧者之感动，万物机体与其外境莫不相适。至天演家自然淘汰之理论，则其形质有特异之改革，能适其境遇者，乃胜而生存；苟无特异之改革能适其境遇，则败而灭亡矣。
达氏初倡其说时，一时道学家皆斥谓与意匠说相枘凿。迄今人智日浚论者，亦稍改其论旨，承认达氏自然淘汰之说，谓其裨益良多。但其自然淘汰之说，仍有制限。盖就自然淘汰之说，决不能生适种生存之变迁，因物遇适合之境遇而变迁者，乃能进化；苟不遇适合之境遇，则亦无适合之变迁。然则凡物必恃有适合之变迁，方有进步，庸抑知适合之变迁，果何由而来耶？且自然淘汰之所竞存者，亦但属于一时之适合。初非永久之适合，况即一时之适合，亦必有助之而后成，由是可知自然淘汰说之有制限也。矧有其淘汰者，斯有进化者，即言进化亦属渐进，初非可以一蹴几。吾人固知物即有变迁，亦无甚利益，特为将来进化之阶级而已而。且也，达氏所倡天演说，揆诸近今天演家所述，亦间有相异之点。近今天演家谓生存竞争之变迁，有时且与生存为敌。所谓天演之进化者，但谓各机体中具有进化之能力，非必适合于境遇也。复按天演论之所谓进化，万物由卑而高由简而繁，递演而进于最高之人类，其进化之原因，又将何以释之耶？世界人类各有其一定之标准在所谓自然淘汰之说，果足以解释其理乎？吾知其不能也。因其所言进化，但视变迁适合与否以为衡。吾人当知，所谓进化者，必有一定之制限渐次历级，进而愈上。且有时历此级而弃彼级，其中奥理，洵难解释。苟欲释之，惟就天演或自然淘汰之说中，增以灵界之作用欤！是以达尔文之理论，不独不能反对意匠之说，且从而发挥其义蕴。盖吾人知意匠说，必有一大智慧者，宰于其中，凡宇宙万物，若何而安置，若何而适合，决非成于偶然，盖实寓有主宰之而纲维之也。
今复征诸不可思议之说，则若何？主张不可思议论者，以上帝或来生问题，轶出吾人智识以外，实为吾人所不能测。是派以斯宾塞尔（Herbert Spencer）为最著。彼虽谓宇宙间所有之权力，为吾人所不可知，然彼于理论时，己屡及之矣。彼尝认此权力为吾人所不可测，其权力弥满于宇宙，吾人不能测其所终始，或则称之谓无穷无际永存之势力，宇宙万有皆基于是。且其势力，具有意志，与吾人意志相似，亦属无穷无际而永存者也。斯氏复言，吾人泛论此权力，一切所具，如宗教家之有上帝然。
由是言之，斯宾塞尔之距天格，特亦未驳其有人格与否，惟置此问题，存而不论而已。盖论上帝之人格，其最困难之点，即在既言上帝有人格，则上帝亦有制限。然在宗教家之言人格，固亦必有制限。但其所谓人格，即就吾人之人格拟议之。要知吾人人格，未臻完备。求具完备之人格，则惟有绝对之真神而已。斯塞尔所谓永存之势力，即发见于吾人之知觉，特人类知觉恒属于现在之一时，其范围甚小。惟即此现在一时之知觉，亦必有其中未尝涉念及此，或竟有为吾人永不涉念之知觉在焉。然则苟汇吾人所历所识之各知觉，于现在之一时，吾人其能一一涉念否耶？盖吾人意志之储存，如层累之蕴蓄，凡所学、所见、所闻、所历诸事，虽久未涉念，仍蕴蓄于中，一旦烛之以光，则某事发见矣。是以人之知觉，如层累然，即储存于最下层者，亦与吾人有至密之关系。有时涉念某事，余所能为也，迨及行为之时，则每有能胜任与否之疑虑。吾人之身，如自动之机，若鼓琴之指，纯任自然，不劳思索，复如濯手，不学而能者也。迨病拘挛，始知濯手之有术。故吾人具自然之机能，免多数之困难。如行路然，不必思若何而举足；如食事然，不必思若何而得达于口腹；如阅书然，不必思若何能联贯其字句。是皆吾人自然之机能。苟无自然之机能，则脑力将疲于应付，而人类之理性以绝。世人当变为狂易然，则此玄妙之机能，初非吾人所能知，至其若何能感动吾人之情，与世人相联合，与上帝相感通？吾人但能窥测其万一而已。是以吾人虽具有人格，仍未能完备其人格焉。由是言之，吾人知宇宙间，必有绝无制限之人格，能贯彻过去、现在、未来之智觉而一之，是即完备之人格也。必有如是之人格，乃得称之曰永存之势力，而为世界万有之源。此永存之势力，能使吾人具有知觉，则其己体，亦必有知觉可知。斯氏复云，此宇宙永存之势力，其所呈功实，趋重于道德。彼以天演学理为之基而立伦理学之体，其旨与基督教之所谓伦理学相似，即与有神论家之所言，亦复大同而小异。所可异者，斯氏之理论之造诣，基于不可思议论之说耳。
据以上所述，而知宇宙必有创造者，或能手创万有之物质者，或具最大智慧及最大权力之意匠，而犹未足以拟吾人之崇敬。吾人乃思必有唯一之神，具无限智慧，无限权力，为人所敬畏而钦仰者，又必圣洁仁慈，可以副吾人之钦仰，斯认其为可拜之神耳。特吾人所已述，但及其能力，未及其圣善。窃思宇宙创造以来，果有圣善之佐证乎？宇宙果有偏善偏恶之致乎？是皆吾人所未知。特稽诸历史，洵有圣善之佐证在，虽间有恶胜于善者，其实不然也。阿挪德有云：必有超出于人类之能力，其所为种种，皆趋于正义之一途。是以暴虐不仁之事，渐次改革；一切高尚理想，渐次发生。旷览古昔，有强大望国，渐次灭亡。如亚述、巴比伦、波斯、罗马，皆著名大国，先后堕落，其故何也？当其盛时，即有灭亡之种子蕴积于中。其立国以流血为基础，他若骄傲、浮华、淫泆诸恶德，均足塞其国道德之源，而使之灭亡。然则其召亡之因，果何由耶？是盖因历史所纪载之势力，不佑恶德而助正义之所致耳。至论神之有无，则就人类中显有明晢之证据。盖人类之心中，皆有上帝之佐证在也。前言人类普有宗教之思想，可征上帝于造人时，即储是意于人心也。是为造人时所必需，而非由于后起之说，不当视为偶然焉。试观无论各地族、各时代，学无论深浅，性无论纯驳，莫不具有宗教之心。具此心理，即莫不仰望与真神相感通。是非造物者于造人时置此心理于人类之佐证乎？且不特宗教家具此上帝之仰望，即人类天良中亦莫不有是。盖吾人有辨别是非之心，知何者为当为，何者为不当为；何者为本分，何者非本分，有时循吾本分，而与吾之利益相冲突，或与吾之快乐相枘凿。但吾人若不顺吾之天良，则必贻后悔。天良之居吾心，如宾客然，能肃之进，亦能屏之退。特有时吾之所为，乃竟不容于天良，且或激劝吾人勉为困难之事，故天良犹法官也，能裁判吾人之所为。试问天良果何自而有其审判之权，果畴予之耶？是非则于人力，更非由于物质，在吾人之知识中，善恶二者终不相合，正义为吾人所当从，罪恶为吾人所当袪。虽吾人于行义时，履苦之途亦所不恤，是可征造物具权力者，必具圣善之德，且具至高之能力智慧，与夫不易之正义也。或谓世界多罪恶，何以征上帝必具圣德耶？殆上帝于造人时，未知其当获罪耶？脱谓不知，则不得谓无所不知；脱谓知之，则何有于慈爱，是亦难释之问题也。然吾人不能不认上帝预知人之罪恶，但知上帝虽预知而不能以是诿过于上帝也。上帝之造人，非如器械然，必使其尽出于忠爱，不容有自由之意志。所贵能事上帝者，在出于自由之诚服耳，故上帝既造自由之人心，即亦不能禁其不为恶。是以上帝不造人则已，苟造人，则必造自由之人。然则上帝既欲造自由之人，亦逆知有罹于罪恶之险，惟吾人于上帝之造人，不能轻于评骘。历史如至长之河流，吾人所察至短，上帝则于初世、近世、后世、皆得明瞩之耳。世界既有罪恶，即可证明上帝有憎恶罪恶之心，必使有惩治之方法，如是则不得诉上帝为不仁矣。或有议人类之有死，疑上帝之不仁者，是则无庸深辨。世人苟皆不死，则亦不能有生生苟歇，则世界无有进步。况畏死之心，由于罪恶。苟人能袪恶，则死亦何惧。或有以人生所受痛苦，证上帝之不仁。抑知下等动物所受之痛苦，实较吾人所思想者为少，因其不知畏惧故，其痛苦之量大减，且弱肉强食其中且含有仁慈之意。惟最难解释者在人类痛苦问题，颇涵奥赜之理。抑知人类痛苦亦具有作用，盖藉痛苦之感觉，使其谨于卫生，或者其所受之痛苦，适为其作奸犯科之惩罚，初与他人无尤，故其所受痛苦，适足使人磨练其身体，坚定其德性。其证甚多。不遑缕述。矧人类至有价值怜恤之美德，即生于痛苦诸问题。怜恤一端，在受者慰藉，施者获福，人己皆有利益，其理甚赜，殊难解释。试稽古今历史，恒有人类肆虐，使人备受诸痛苦，如天主教之锻狱，土耳其人残杀于阿尔炎亚Armenia等事，不绝于史。何以人类肆虐，上帝独能容忍耶？何以上帝不置此等残忍之人于地狱耶？是则颇难解释。即宗教中，人亦恒置诸念虑，未能窥测上帝之心也。初生之孩，虽具灵魂知识，如父母然，不知父母之心理，迨及成长，斯其心理，企及于父母。故吾人之于上帝犹，初生孩之于其父母。倘上帝一切奥理，为人类所尽解，即失其为上帝矣。况基督教理中，苟不含有奥赜之理，即无所容其信仰之位置。既具奥颐理，即为吾人所不能测，亦即所以为信心之试验也。
然而世之欢迎唯物论派者则不以是说为然。世人多有欢迎唯物论者，其理固易明焉。盖吾人对于日用所经历之事，及环绕吾身之物质，不能无所观感。其感触于吾身者，有官器受之，或为视官，或为听官，或为嗅官，或为味官。官凡外境所感觉者，皆谓真实不虚。仰观于天，星辰炳耀，俯察于地，河岳渟峙，以及深海大陆，人力所建筑者，均不得目之谓虚妄。惟吾人以官器所接受者为非虚，故其感觉循环不息，遂致吾人耳目所未能感触之奥理，乃淹蔽而不彰。由是可知人生于世，不得不与外境相接触，遂忘物质以上，尚有灵界之一境，是为欢迎唯物论之原因者一也。至其第二原因，则因近数十年来，物理学家研究物理，能以曩昔人所未明之奥理，抉示吾人之耳目。且其年造之境，为曩昔人类所未曾梦见者，故物理学之效果，洵为奇异。以故物理学家，颇有矜骄之色，以为能操一切学问之秘钥。即以物质动力二者，能成奇异之功绩，凡吾人所思宇宙之奥理，物理家俱能解释之，以故唯物论，实足摄取科学家之心，然而此境必难常存而勿失也。
间有以唯物论为己餍足，恪守勿失，初不知是特为人类知识进步之一级而已。如著名之科学家佛尔柯，及心理学家文脱，其幼年皆奉唯物论为圭臬。然其后愈研究，而其心理愈不自餍足，渐次考察其精理，亦有恍然于其际者焉。德国大生理学家Bois Raymond主张唯物论，而反对神道学者，藐神学家为执迷。其所演论有七端，彼视为不能解释者，而已解释其四端。云七者何也？⑴物质与动力；⑵动力之由来；⑶生命之原；⑷宇宙之意匠；⑸人之知识；⑹人之性灵与言语之由来；⑺人之自由意志。试即其所述而论列之。
先言物质，一切物质果为何物，何自而有？人
【打 印】 【来源：读书之家-dushuzhijia.com】
