焉，有性焉'，此'命'字与'性'字，是就理上说。'性也，君子不谓性也；命也，君子不谓命也'，此'性'字与'命'字，是就气上说。"
"仁之於父子，义之於君臣，礼之於宾主，智之於贤者，圣人之於天道，命也；有性焉，君子不谓命也。"此"命"字有两说，一以所禀言之，一以所值言之。集注之说是以所禀言之。清而厚，则仁之於父子也至，若鼓瞍之於舜，则薄於仁矣；义之於君臣也尽，若桀纣之於逢干，则薄於义矣。礼薄而至於宾主之失其欢，智薄而至於贤者之不能尽知其极。至於圣人之天道，有"性之、反之"之不同。如尧舜之盛德固备於天道，若"禹入圣域而不优"，则亦其禀之有未纯处，是皆所谓命也。
或问："'圣人之於天道'，文势与上文一否？"曰："与上文一。'尧舜性之'，则尽矣；'汤武身之'，则未也。"
"性也，有命焉，君子不谓性。命也，有性焉，君子不谓命。"是因甚有两样？
"性也，有命焉"，"性"字兼气禀而言。"命也，有性焉"，此"性"字专言其理。
问"性也，有命焉"。曰："此'性'字兼物欲而言，说得缓而阔。如下文'有性焉'之'性'，则说得紧。两个'命'字亦不同。"
"性也，有命焉"，此性是气禀之性，命则是限制人心者。"命也，有性焉"，此命是气禀有清浊，性则是道心者。
直卿云："'不谓性命'章，两'性'字，两'命'字，都不同。上面'性'字是人心；下面'性'字是道心。上面'命'字是气，论贫富贵贱；下面'命'字是理，论智愚贤不肖。"
区兄问"有性焉，有命焉"一段。先生甚喜，以谓"某四十岁，方看透此段意思。上云'性也'，是气禀之性；'有命焉'，是断制人心，欲其不敢过也。下云'命也'，盖其所受气禀亦有厚薄之不齐；'有性焉'，是限则道心，欲其无不及也"。震录云："区兄以'性也'之'性'为气禀之性，'有性焉'之'性'为天命之性。先生云：'某四十岁方得此说。不易公思量得！'"
或问"君子不谓性命"。曰："论来'口之於味，目之於色，耳之於声，鼻之於臭，四肢之於安佚'，固是性；然亦便是合下赋予之命。'仁之於父子，义之於君臣，礼之於宾主，智之於贤者，圣人之於天道'，固是命；然亦便是各得其所受之理，便是性。孟子恐人只见得一边，故就其所主而言。舜禹相授受，只说'人心惟危，道心惟微'。论来只有一个心，那得有两样？只就他所主而言，那个便唤做'人心'，那个便唤做'道心'。人心如'口之於味，目之於色，耳之於声，鼻之於臭，四肢之於安佚'；若以为性所当然，一向惟意所欲，却不可。盖有命存焉，须著安於定分，不敢少过，始得。道心如'仁之於父子，义之於君臣，礼之於宾主，智之於贤者，圣人之於天道'；若以为命已前定，任其如何，更不尽心，却不可。盖有性存焉，须著尽此心以求合乎理，始得。"又曰："'口之於味，目之於色，耳之於声，鼻之於臭，四肢之於安佚'，这虽说道性，其实这已不是性之本原。惟性中有此理，故口必欲味，耳必欲声，目必欲色，鼻必欲臭，四肢必欲安佚，自然发出如此。若本无此理，口自不欲味，耳自不欲声，目自不欲色，鼻自不欲臭，四肢自不欲安佚。"
或问"命"字之义。曰："命，谓天之付与，所谓天令之谓命也。然命有两般：有以气言者，厚薄清浊之禀不同也，如所谓'道之将行、将废，命也'，'得之不得曰有命'，是也；有以理言者，天道流行，付而在人，则为仁义礼智之性，如所谓'五十而知天命'，'天命之谓性'，是也。二者皆天所付与，故皆曰命。"又问："孟子谓'性也，有命焉'，此'性'所指谓何？"曰："此'性'字指气质而言，如'性相近'之类；此'命'字却合理与气而言。盖五者之欲，固是人性，然有命分。既不可谓我性之所有而必求得之，又不可谓我分可以得，而必极其欲。如贫贱不能如愿，此固分也；富贵之极，可以无所不为，然亦有限制裁节，又当安之於理。如纣之酒池肉林，却是富贵之极而不知限节之意。若以其分言之，固无不可为，但道理却恁地不得。今人只说得一边，不知合而言之，未尝不同也。'命也，有性焉'，此'命'字专指气而言，此'性'字却指理而言。如舜遇瞽瞍，固是所遇气数。然舜惟尽事亲之道，期於底豫，此所谓尽性。大凡清浊厚薄之禀，皆命也。所造之有浅有深，所遇之有应有不应，皆由厚薄清浊之分不同。且如圣人之於天道，如尧舜则是性之，汤武则是身之，禹则'入圣域而不优'，此是合下所禀有清浊，而所造有浅深不同。'仁之於父子'，如舜之遇瞽瞍；'义之於君臣'，如文王在羑里，孔子不得位；'礼之於宾主'，如子敖以孟子为简；'智之於贤者'，如晏婴智矣，而不知孔子，此是合下来所禀有厚薄，而所遇有应不应。但其命虽如此，又有性焉，故当尽性。大抵孟子此语是各就其所重言之，所以伸此而抑彼，如论语所说审富贵而安贫贱之意。张子所谓'养则付命於天，道则责成於己'，是也。然又自要看得活。道理不是死底物，在人自著力也。""仁之於父子"以下，与集注不同，读者详之。
问："'命矣夫！'这只是说他一身气数止於此否？"曰："是它禀受得来只恁地。这命，便似向来说人心相似，是有两般命，却不是有两个命。有兼气血说底，有全说理底。如'有命焉'，'君子不谓命也'，只是这一个命。前面说底是一般，后面说底是一般。如'口之於味，耳之於声，性之'，这便是人心。然不成无后也要恁地！所以说'有命焉，君子不谓性也'，这命，便是指理而言。若是'仁之於父子，义之於君臣，命也，有性焉，君子不谓命也'，这命，便是兼气血而言。其实只是这一个理，就气禀论则不同。且如'义之於君臣'，亦有未事君时，先怀一个不忠底心者；子之於父，亦有常常怀不孝底心者。不成不管他，只听他自恁地！须著区处教不恁地，始得。"蔡仲默问："'相近'，也是指气质而言否？"曰："是。若孟子，便直说曰：'非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。'"说至此，高声云："只是这个道理！尧舜三王治天下，只是理会这个。千百年来无人晓得，后都黑了。到程先生后，说得方分明。"
尧卿谓："'君子不谓性命'章，前段说性是物欲之性，命是命分；后段说性是仁义礼智之性，命是禀赋之命，似各不同。"曰："只是一般，此亦不难解，有甚么玄妙？只将自家身看，便见。且如耆刍豢而厌藜藿，是性如此。然刍豢分无可得，只得且吃藜藿。如父子有亲，有相爱底，亦有不相爱底；有相爱深底，亦有相爱浅底，此便是命。然在我有薄处，便当勉强以至其厚；在彼有薄处，吾当致厚，感他得他亦厚。如瞽瞍之顽，舜便能使'烝烝乂，不格奸'。"叔器问："瞽瞍之恶彰彰於天下后世，舜何以谓之'大孝'？"曰："公且自与他画策。瞽瞍顽嚚，天知地闻，舜如何揜得！且说今遇瞽瞍之父，公便要如何？"
"'君子不谓性命'一章，只要遏人欲，长天理。前一节，人以为性我所有，须要必得；后一节，人以为命则在天，多委之而不修。所以孟子到人说性处，却曰'有命'；人说命处，却曰'有性'。"或曰："先生尝言：'前段要轻看，后段要重看。'"曰："固有此理，想曾言之。"
问："'智之於贤者，圣人之於天道'，集注尚存两说。"曰："两说皆通，前章又似周密。"问："贤者必智，何为却有浅深？天道必在圣人，何为却有厚薄？"曰："圣贤固有等差。如汤武之於尧舜，武王之於文王，便自可见。"
或问："伊川曰：'口目鼻耳四肢之欲，性也；然有分焉，不可谓我须要得，是有命也。'又曰：'"仁之於父子"，至"圣人之於天道"，谓之命者，以其本受有厚薄笔也。然其性善可学而尽，故谓之性。'夫人之分量固有厚薄，所以其口目耳鼻四肢之欲，不可以言性，伊川前说是矣。仁义礼智天道，此天之所以命於人，所谓'本然之性'者也。今曰命有厚薄，则是本然之性有两般也。若曰伊川以厚薄言人气质禀受於阴阳五行者如此，孟子不应言命。若以气质厚薄言命，则是天之降才为有殊矣。又如言仁则曰'仁之於父子'，言义则曰'义之於君臣'，言礼言智亦然。至言天道，则曰'圣人之於天道'，文势至是当少变邪，抑自有意邪？"曰："孟子言'降才'，且如此说。若命则诚有两般，以禀受有厚薄也，又不可谓禀受为非命也。大抵天命流行，物各有得，不谓之命不可也。命，如人有富贵贫贱，岂不是有厚薄？'知之於贤者'，则有小大。'圣人之於天道'，亦有尽不尽处。只如'尧舜性之'，则是尽得天道：'汤武身之'，则是於天道未能尽也。此固是命，然不可不求之於性。"
问："'智之於贤者'，或云：'吾既有智，则贤者必见之。'此说如何？"曰："如此解，似语势倒而不顺。须从横渠说：'晏婴之智而不知仲尼，岂非命欤？'然此'命'字，恐作两般看。若作所禀之命，则是婴禀得智之浅者。若作命分之命，则晏子偶然蔽於此，遂不识夫子。此是作两般看。"
刘问："孟子'性也，有命焉；命也，有性焉'，将性、命做两件。子思'天命之谓性'，又合性命为一。如何？"曰："须随圣贤文意看。孟子所谓命，是兼气禀而言；子思专以天所赋而言。"又问："易言'穷理尽性以至於命'，如何？"先生不答。少顷，曰："不要如此看文字。游定夫初见伊川，问'阴阳不测之谓神'。伊川曰：'贤是疑了问，只拣难底问？'后来人便道游将难底问。大意要且将圣贤言语次第看，看得分晓，自然知得。伊川易传序云：'求言必自近。易於近者，非知言者也。'此伊川吃紧为人处。"
或问"圣人之於天道"一段，以示诸友。祖道曰："伯丰举钱文季之说，大概言命处，只将为所禀之命，莫是偏了？"曰："此说亦是。如集注中举横渠说云，以晏子之贤而不识孔子，岂非命也？已有此意了。如伯丰见识所立，亦甚难得。"
浩生不害问曰章
"可欲之谓善。"可欲，只是说这人可爱也。
问"可欲之善"。曰："为君仁，为臣敬，为父慈，为子孝是也。外是而求，则非。"
问："'可欲之谓善'，若作人去欲他，恐与'有诸己之谓信'不相协。盖'有诸己'是说乐正子身上事，'可欲'却做人说，恐未安。"曰："此便是他有可欲处，人便欲他，岂不是渠身上事？与下句非不相协。"
善人能无恶矣，然未必能不失也。必真知其善之当然，而实有於己，然后能不失。信者，实有於己而不失之谓。
问"可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美"。曰："善人只是资质好底人，孔子所谓'不践迹，亦不入於室'者是也。是个都无恶底人，亦不知得如何是善，只是自是个好人而已。'有诸己之谓信'，是都知得了，实是如此做。此是就心上说，心里都理会得。'充实之谓美'，是就行上说，事事都行得尽，充满积实，美在其中，而无待於外。如公等说话，都是去外面旋讨个善来栽培放这里，都是有待於外。如仁，我本有这仁，却不曾知得；却去旋讨个仁来注解了，方晓得这是仁，方坚执之而不失。如义，我元有这义，却不曾知得；却旋去讨个义来注解了，方晓得这是义，坚守之而勿失。这都是有待於外。无待於外底，他善都是里面流出来。韩文公所谓'足乎己无待於外之谓德'，是也。有待於外底，如伊川所谓富人多宝贫子借看之喻，是也。"又曰："'可欲之谓善'，如人有百万贯钱，世界他都不知得，只认有钱使，有屋住，有饭吃，有衣著而已。'有诸己之谓信'，则知得我有许多田地，有许多步亩，有许多金银珠玉，是如何营运，是从那里来，尽得知了。"
问"可欲之谓善"，至"圣而不可知之谓神"。曰："善，浑全底好人，无可恶之恶，有可喜可欲之善。'有诸己之谓信'，真个有此善。若不有诸己，则若存若亡，不可谓之信。自此而下，虽一节深如一节，却易理会。充实，谓积累。光辉，谓发见於外。化，则化其大之之迹，圣而不可知处便是神也。所以明道言：'仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹著。'"或问颜子之微有迹处。曰："如'愿无伐善，无施劳'，皆是。若孔子有迹，只是人捉摸不著。"
古人用"圣"字有两样："大而化之之谓圣"，是一般；如"知、仁、圣、义"之"圣"，只通明亦谓之圣。
"乐正子，二之中"，是知好善而未能有诸己，故有从子敖之失。〈螢，中"虫改田"〉
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