识缘一切法，皆可准知。天地万物皆不离吾心而外在，故说万物皆备于我。杨仁山居士尊佛家唯识之论而薄孟子，非独不解孟子，恐于唯识亦极疏也。
万物繁然，固有待矣。若于一一物而识其本体，则无待矣。故知言无待即有待，言有待即无待，此妙之极也。
体用不二义，自《新唯识论》出，始圆融无碍。吾国先哲于此实欠明了。如横渠乾坤父母之说，则天地与其所生之人或物，毕竟两相对待，非体用不二之旨也。然体用虽不可分，要亦不能无辨，如吾所举众沤与大海水喻，形容最当。众沤本非离大海水而有自体，但沤相不无，故众沤与大海水虽不二，而不能不分言之。体用分言，理亦犹是。
《特辑》云：万物皆天命之显。命字义训甚繁。朱子《中庸章句》言“命犹令也”，殊不可从。命乃流行义。《诗·周颂》云：“维天之命，于穆不已。”流行故言不已，若是恒常而不流行的物事，如何着得“不已”二字？故命者即谓本体之流行；显者直接呈显，如众沤是大海水呈显，非有二也。若以为天地出生人物，则说成二片矣。克实论之，无所谓万物，其所谓万物，只是本体呈显而已，玩沤海喻自见。俗情误在计执现象界，遂生种种臆说，如上帝造人物之类，其影响及于后之哲学家，亦纷纷以为本体超于万物之上或藏于其后为之根据，虽不一其词，总有打成两橛之病。学者若能不滞于物，不执于相，便见得事事物物莫非天命之显。庄生言“道在矢溺，道在瓦砾”，孟子言“形色天性”，其说至精妙。盖宇宙之大，形形色色，万有不齐，莫非天性，虽矢溺之贱，瓦砾之微，若遗其迹而识其本体，即皆道也。“呈显”二字宜深玩。
物物各相属，亦各自为主，此义深微。宇宙万有盖无有不互相属者也。近世各科学之发明，皆以万有为整体，如天文家谓太阳系乃至一切星云却是互相联属而为一完整体；生物学家亦谓每一生物非孤立者，乃与全宇宙相联属为一整个之生机体。杨慈湖《己易》言“万物一体”，其说已得证明。若以为一切物各独存独立，则成散沙矣。
物物各自主者，与上举相属之说正复相成，唯万有为一完整之全体，而无有首出庶物为主宰者。足知一切物皆是本体呈现，即一切物各各具有圆满无缺之本体。易言之，一切物皆平等，一切物皆神，一切物各自主，《华严》“光光相纲”义与《大易》“群龙无首”义，可互相发明。西哲泛神论亦有意思，但所见未能透底。
二氏以虚寂言本体，老氏在宇宙论方面之见地，则从其本体虚静之证解，而以为宇宙只是任运，任自然之运行曰任运。无所谓健动也，故曰“用之不勤”。佛氏在宇宙论方面之见地则从其本体寂静之证解，而以为五蕴皆空，五蕴实即心物二方面的现象。宇宙者，本心物诸现象之总称。心物空，即无所谓宇宙。唯欲泯宇宙万象而归诸至寂之涅槃。涅槃，真如之别名，即谓本体。老、释二家之人生观，从其本体论、宇宙论之异，而其人生态度，一归于致虚守静，一归于出世，故其流极，至于颓废或虚伪，参考《读经示要》第二讲谈二氏处。而人道大苦矣！儒者于本体，深证见为刚健或生化，故其宇宙观，只觉万有皆本体刚健之发，即万有皆变动不居、生生不已、活泼泼地，无非刚德之流行也。虽云于万有而识其刚健之本体，亦可说万有之相已空。譬如于众沤而知其本体即大海水，则沤相已空。但此与佛家意思天壤悬隔。佛氏空万有之相以归寂灭之体，吾儒则知万有都无自体，而只是刚健本体之流行也。故儒者之人生观，要在自强不息，实现天德，天德即谓本体。如是乃即人而天矣。
吾儒以《大易》为宗。易道刚健，刚健非不虚寂也。无形，无象，无染污，无作意，曰虚。寂义亦然。虚寂故刚健；不虚寂则有滞碍，何刚健之有？但以刚健为主而不耽溺于虚寂，故能创进日新，而无颓废与虚伪之失。横渠“易道进进也”一语，极堪玩味，非刚健，则无以言进进也。孔孟之学皆以刚为主。《论语》“刚毅、木讷近仁”，木讷亦刚也，但就刚毅之形于外者言之。唯刚乃得为仁也。仁体呈现时，私欲不得干之，此可见乾德刚健，故易家言乾为仁，此七十子授受无失者也。
《论语》《大易》同以刚健言仁。《朱子语类》以柔训仁，便杂于佛老，失《易》旨矣。
宇宙之心非超脱于众生或万物之上，乃即物物各具之心便是宇宙之心。何以征之？如一人向隅，满座为之不欢，此何故耶？唯人人同此心体，乃有此感耳。彼此之分，乃习气使然，非性分本然也。孟子言“心所同然”，庄子言“自其同者观之，则万物皆一”，皆见性之谈。如“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，此时之心，将孺子与一己毫无分别，乃天机自动而不容自已者，随感显发，莫非此心也，中国学术之神髓在此。
余少时读严又陵译《天演论》。又陵按语解释佛家“不可思议”一词有云：“智者则知由无常以入长存，断烦恼而趣极乐，正如渴马奔泉，久客思返。真人之慕，诚非凡夫所及知也。”当时不知何谓长存，岂谓修养功深，庶几灵魂永存欤？然殊难置信。又陵“长存”一词究作何解？亦不得知，想彼只是作文章也。后读阳明《咏良知》诗，“无声无臭独知时”云云。始憬然有省，却不管又陵意如何、佛氏本旨如何，而吾自悟当下便是长存。此意极不易言，系乎见性与否？凡夫迷执躯壳，只堕溺无常之生死海中。至人超越形气，直得本体，则时空内外等见无自而起，禅家所谓澈体真常者是也。夫无常乃相对也，见性则即于相对而见绝对，固非于相对之外别求绝对。所谓“由无常以入长存”，实非在无常之外更有长存之境，如净土宗之所谓西方极乐世界及耶教之天国也。孟子“形色即天性”与“天地同流”之言，皆此旨。
以涵养察识工夫孰为主要互相研讨者，朱晦庵、张南轩二人煞费苦心。朱子首问学延平，延平教之涵养。朱子初未能信，其后乃深知涵养之要。然察识自是涵养中事，二者本不可分。以涵养为主，而辅之以察识，斯可矣。若舍察识而言涵养，则流弊甚大。常有自居无过而不知反省者，是空言涵养之失也。无论有事无事，常保任此心，揭然有所存，恻然有所感，而无放失，此涵养之谓也。然几微之间稍有不慎，而主人公即不在，此时若不有察识之功，则正所谓养奸耳，可不惧哉？又慈湖专主不起意，亦不可尽从。当知涵养无间于动静，须济之以察识，否则模糊度日，不知其失矣。
人伦日用间，随处致力于涵养本源，省察得失，使隐微之地无纤芥染污之根，将神明日盛，而本体彰显，始悟神化之妙皆自性出生。此儒家根本精神，无待别求途径者。宋明儒犹秉此心传而时杂禅机，不免滞寂。其流至于委靡无生气，此所当矫正也。
“真体”一词，言其为万有之实体也。“自性”一词，则克就真体之在吾人分上而言也。吾人自性即是万有实体，本非有二，但取义各有分际，名称遂尔不同，勿泥勿淆乃可。
曹慕樊问：理智与知识二词有异否？先生曰：理智就心上知的作用而名之，此作用必经验于事物，而后知识始得构成，故有异。问：云何性智？先生曰：性智即是本心，亦即是本体，理智却是性智之发用。
儒者“体认”一词，有时可与“证会”一词同解，有时又似泛言之。朱子常有亲切体认之语，即读书穷理之际时时寻绎玩索之谓。此固切要，然与吾所举“证会”一词殊不相似。今云证会者，谓本体之自明自了是也。佛氏谓之证量，亦云现量。阳明《咏良知》诗“无声无臭独知时”，此无声无臭而独知者，正是吾之本体即本心炯然自知也，斯即证会之谓。至程子云“天理二字却是自家体认得来”，此“体认”一词如作证量解，似亦可通。但程子本意，似是于日常践履中，用涵养察识等工夫体认得天理流行之妙，此似在发用处说，而与证量似微有不同。证量则真体独立，冥然自证，乃于泯绝外缘时见之耳。此意难言。
佛书每称内证离言，内证即自知之谓。言者，宣达心之所思；离言即离思想，不起推度，不杂记忆与想象等作用，此证会也。但佛氏视此为神圣之极，非凡夫所能有。果尔则是谓凡夫无圣种矣。实则吾人于神志清明之时，澄心静虑，游思不起，而灵明固在也。盖人人皆有自明自了之体，一念熄染，当下便是也。然佛氏不许凡夫有证量者，盖以为凡夫只是妄识，而其真体不曾呈现，其说亦自谨严。但谓凡夫全无真体发露时，则凡夫用功将以何为把柄？岂不长随妄识流转？故曰无圣种也。今如灵曜当空，云翳悉尽，此可以喻真体发见。然阴雨之天仍不无照物之明者，云翳虽起而太阳固在，只未完全显现耳。若以其未曾尽显而即视为全不得显，则失之远矣。言凡夫绝无真体呈露、纯是妄识者，其不应理，何异谓阴雨中绝无阳光耶？无著、世亲唯识之学，根本错误。
内证离言者，真体呈露时之自明自了，不杂丝毫想象与推求也；一涉想象，便成言说相，不是内证之候。
夫证会者，一切放下，不杂记忆，不起分别，此时无能所、无内外，唯是真体现前，默然自喻，而万理齐彰者也。思辨则于不自觉中设定有外在世界，而向外寻求，测于一曲，遗其大全，滞于化迹，昧其真相，此证会与思辨不同也。
每日宜有一段时间，凝神定气，除浮思杂念及一切想象与推度，唯是澄然忘念，此中至虚至寂，而竟不同木石却炯然自了，即是证也，即本体呈露也。阳明所谓“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”，乃证见自性之言。
真体亦虚寂，亦生化，所谓天道不言而四时行、百物生之妙，唯证量中自得之，非思想猜度所可相应。
准问：云何得证量？先生曰：《新论·明宗章》曾言及之。此须有修养工夫，真积力久，惑染尽净，真体呈现，尔时主人公自明自了，谓之证量。主人公系宗门语，即真体之代词。故问题不在如何是证量，而在如何得到真体呈现。故儒家重修养，佛氏严于地前及入地等万行也。
私欲净尽，杂念不起，即见性之候。湛然虚明，乃是真体当下呈露，其生生不息与恻悱不容已之几，油然畅然。明儒罗念庵已近此境地矣。
佛家言转意识成妙观察智，最有意义。念虑澄清，不杂妄想，大明遍照，活泼泼地，妙之至也。
准问：儒者言存心之功，每曰保任何耶？先生曰：保者，操存之谓。诸葛公云“使庶几之志揭然有所存”是也。此项功夫，一有疏懈，则本心亡失，而染习便乘权矣。故当有以操持此本心而使之常存不放也。然操存非以此心视作一物而把持之，若如此着意即私也。故保任之“任”字甚妙。任者，任其自然流行之谓也。有保任之功，则弛懈与迫促之弊可免。
孟子言操存，此义深微至极，而不悟者，以为用心操持之于此，好似别用一心来持此心，乃大谬也。操持只是依着本心而听其为主于中，毋令私意或染习得障蔽之而已。不论有事无事时，操持工夫须恒勿间断。有事时，而操持得本心在此，他自然知之必于明，处之必其当，不肯安于迷谬；无事时，而操持得本心在此，他炯然虚明，不昏不乱。孟子云操之则存者，只是如此。如不操持之，即本心便亡失，而私意或习心起来作主，有事时，固是习心乘权，不能知明处当；无事时，也是习心占据，憧憧扰扰。孟子云舍则亡，谓舍其操持之功而本心亡，其患乃至此也。
西洋人尝有一种猛厉辟发之力，随在发见，若不可御者，与吾人性情大有不同之处，且自古已然。往岁曾见希腊人物画及吾西汉人物画像，较其气象，吾信中西人由来便异。希腊像为人踞地作势，纵身欲前，如鸷鸟之将举，猛兽之思搏，其活泼泼地，富有生气，生龙活虎犹难喻之也。西汉造像若昂首天外，挺然独立，此种超然岸然之风度亦自可贵，而绝不现猛兽鸷鸟气象，此其异西人处也。
吾国先哲，重在向里用功，虽不废格物，而毕竟以反己为本。如孟子所谓“君子深造之以道，欲其自得之也”，又言“万物皆备于我”；程子言“学要鞭辟近里切着己”，此皆承孔子“古之学者为己”之精神而来。老庄虚静之旨，其为用力于内不待言，此皆与西人异趣者。西人远在希腊时代即猛力向外追求，虽于穷神知化有所未及，而科学上种种发明，非此无以得之也。今谓中西人生态度须及时予以调和，始得免于缺憾。中土圣哲反己之学，足以尽性至命，斯道如日月经天，何容轻议？至于物理世界，则格物之学，西人所发皇者，正吾人今日所当挹取，又何可忽乎？今日
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