日文化上最大问题，即在中西之辨。能观异以会其通，庶几内外交养而人道亨、治道具矣。吾人于西学，当虚怀容纳，以详其得失，于先哲之典，尤须布之遐陬，使得息其臆测，睹其本然，融会之业，此为首基。《大易》正是融会中西之学。
中西学者皆有反理智一派。中土如老庄即是也；老云“绝圣弃智”，此所谓圣智，即指理智与知识。罗素于康德、柏格森亦目为反理智，则甚误。康、柏二子之意，似只谓理智不可以得本体，故理智之效用有限，而非谓理智可屏斥也。柏氏且自言非反理智者，何可妄诬之乎？但柏氏言直觉不甚明了，时与本能混视。本能即是习气，习气缠缚于人，茫无涯涘，不可穷诘，隐然为吾身之主人公，非有极深静定工夫，不能照察而克除之也。柏氏犹在习气中讨生活，实未证见自性也。其言生之冲动，冲动即习气也。自科学发达，物理大明，而人事得失亦辨之极精。不道德之行为改正者多，如男女平等及民主政治与社会平均财富，此等大改革皆科学有补于人类道德行为之大端也。然此但就道德发现之形式上说，固赖科学知识进步，而见后胜于前。若夫道德之根荄，终非科学所能培养，唯有反求诸己而自识其所固有之真源，保任勿失，扩充不已，然后其发现于日用云为之地，乃有本而不匮耳。
佛氏一方谈生灭，一方谈不生灭，此与《新论》发挥《大易》之不易变易二义，似近而实绝不同。佛氏于体上绝对不许言生化，于变易法，即所谓诸行或八识及其种子，却不许说由真如现为此，故生灭与不生灭截成二片，分明与体用不二之旨相背。
本体不只是虚寂而已，乃纯善、刚健、进进不已者。唯其如此，故非一成不变之死物。其自身是备万理、具万德而含有无限的可能，故生生化化，无穷竭也。佛家说真如，只是无为而已，不生不灭而已，非一成不变之死体乎？
《系传》言：“以体天地之撰。”韩康伯注：撰，数也。朱子谓撰犹事也。均不可从。撰有具义。此中“撰”字，当作功用讲，乃“具”字之引伸义也。“天地”一词，非目苍然之天，块然之地也，盖为真体之代词。真体肇万化而无息，是其功用。吾人能反己而实体之，则知真体元非外在，即我之自性也。其无量功用，皆我所固有之也。此是亲证之旨，非意想也。
佛氏言生灭，实则言生便足，其必举灭为说者，亦有其故。以一般人总以为变化之际，每由故物转易为另一新物，或故物由过去传来，时时加上新的分子。佛氏欲对治此失，故方便说一灭字，明无故物暂住，亦是不得已之词。然《大易》只言生生，其义更美。言生生便无故故也。孙颖川先生亦见到此。
无机物实非无情。一切物皆元子电子所聚而成。元子电子者，动力耳。其动也，亦如有意志者然，但其相甚隐微难见耳，以为无情则非也。
穷理至极，存乎信念，真知与正信常相伴。穷到最上之理，推论与索证均用不着，只自明自信。
近见林宰平志钧。先生与师一信，谈及《新唯识论》语体本云：兄此作，立义、用意皆极好。立义则握住体用不二之绝对一元论，绝对、相对，一元、多元，当然不能分开看。中西及印度哲学说不通处，此能通之，而更透出一关。在中国则前人非不依稀仿佛似达此境，而见之未透，故握之不坚。兄独玄珠在抱，横说竖说，百变不离宗。《新论》如是，《示要》亦如是。《读经示要》省称《示要》。《示要》更成熟，不知兄自谓如何？至用意之好，则勤恳敦挚，唯恐读者不晓，此确是立人度众、绝大志愿云云。师得此信，以示准等。准曰：西洋人谈实体与现象，毕竟未得圆融；印度佛家生灭即现象界。与不生灭即实体。说成两片去，其失亦同西哲，都是根本障碍。根本不通，纵其立说能成体系，有许多精思处可玩，然与真理究不相应，终是戏论。《新论》出而真理如日中天，此真人天盛事也。师笑曰：真理没有隐蔽，古今许多哲人偏见不得，只为各杂情见去推求，转增迷惘。师尝云：不独哲学家未离情见，佛氏以人间世为生死海而生厌离想，何尝不是情见？宋人词曰：“众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处。”此可玩也。
慕樊曰：心物问题，西洋人一向聚讼不休。《新论》明由体成用，譬如由大海水成众沤，本体绝待，喻如大海水；用则万殊，喻如众沤。大海水举其自身成为众沤，故不可于众沤外觅大海水。本体全现为大用，故不可于用外觅体。若计本体超脱于现象界之上或隐于现象界之后，而为现象作根据者，皆大谬。故体用本不二，譬如大海水与众沤岂可二之乎？而亦未尝无分也。譬如众沤，虽各以大海水为体，而非无一一沤相可说。体用不二而非无分，义亦犹是。自体上言，本无所谓心与物。何以故？本体绝待，备万理，含万善，至虚至灵，具有无限的可能，然实无形无象，无有作意，非如人起意造作故。唤作物固不得，唤作心亦不是。心对境彰名，此体无对，何有心名？
然自用上言，翕则为物，辟乃为心。翕辟本一体流行，而现为相反相成之二势。在此等意义上说，随俗则心物俱成，《新论》有真俗二谛义，俗谛依用上建立，即心物俱成。不可以心消归于物而说唯物，“不可”二字一气贯下。不可以物消归于心而说唯心。于二势用翕辟或心物。随执其一为第一因，皆属谬误。唯心论者说心为第一因，唯物论者说物为第一因，其实二宗皆过。对待法故，心物依俗谛言，是相对待。不得执取任何一方而言唯。克就心或物言，并不得说为实体是相对故。《新论》明翕辟成变之义，不执任何一方为第一因，无世间唯心唯物等过。《新论》依用上立俗谛义，则心物平等，不执任何一方为第一因，极应正理。
佛家唯识论，其八识与种子之一套说法，却是一种堆集论，八识拆得极零碎，种子亦是众多颗粒，非堆集论而何？其不应理无待言。
慕樊以为，心物问题，惟《新论》解决最圆满，翕辟成变之义，可借用伊川语“真泄尽天机”，然非深心体之，则亦莫知其妙也。
又复当知，《新论》即用显体，则翕辟二势虽由一实体现为如是用。本体现为大用流行，而此大用必有两方面，曰翕，曰辟。易言之，即此翕辟二势名为大用。辟之一词只表示一种刚健、虚灵、纯善、清净、升进、开发的势用，此势用是无在无不在，没有封畛的。翕之一词，只表示一种似凝聚而有成为形物的倾向，并且似分化而成众形，其实，翕也是一种势用，并非果成实物也，但有成为众形之倾向而已。翕势与辟并非有根本异处，但因其有成形之倾向，而别立翕名。据《新论》的说法以为，本体要表现他自己，必须现为与其自身相反的一种翕势，否则只是荡然空洞无物的世界。然如全成为翕而无辟，便是本体完全物化了，全宇宙只充满了物质，而生命与心灵终不发现。所以翕辟成变，就是老子所谓自然的道理。自者自己，然者如此。本体之显为翕辟，是他自己如此，没有使之如此的，也不可说他是有意造作的，是无理由可问的，穷理至极，还归无理。然翕之方面，已有物化之虞，唯辟乃是称体起用，称，去声。辟的势用全不改易其本体之德性，如刚健、灵明、纯善、清净、升进等德是也，故云称体，谓不失其本体故。若夫翕，则将物化而似失其本体矣。故于辟而可以识其本来面目。本来面目即本体之代词。申言之，不妨说心是宇宙实体。由是义故，虽于俗谛方面，心物平等，而摄用归体，即融俗入真，真谛依体上建立，俗谛依用上建立。摄用归体，即融俗谛以入真谛。乃于心而识体，故说唯识。唯者殊特义，识者心之异名，于心识体，故称殊特，而置唯言。斯所以异乎世间唯心之论者。彼不辨清体用而误执心为第一因，譬犹童稚临洋岸，不知大海水与众沤虽不二而有分，“不知”二字一气贯下。竟谬执众沤为实在，此过岂得云小？若成年人知众沤实以大海水为体，且知众沤皆不失水性，遂于众沤而说此即大海水也，如是说者，亦无有过，以彼既辨清沤与水，大海水省言水。乃复摄沤归水，遂于沤而目以水，是则应理，何过之有？《新论》发明体用，即心显体，心即是用。此言即心显体，犹云即用显体。故无世间唯心论者所有诸过。如前取譬，思之可知。
准曰：哲学家有持非心非物之论者，其失云何？慕樊曰：哲学上根本殊途，无过唯心、唯物二宗，诸持非心非物之论者，骨子里或近唯物，或近唯心。格以《新论》，明体用不二而有分，虽分而不二，与言用而申翕辟成变之旨，则非心非物之论，固与唯心唯物同一根本错误，何须别论。
准曰：尝闻诸师，西哲谈本体，大抵视为离自心而外在之境，不知吾人生命与宇宙大生命元是浑一不可分，吾身之主宰主宰即心之异名，心是主宰乎身者，如《论语》言，非礼勿视、听、言、动，足见心是身之主宰。即是天地万物之主宰，非可二之也。《新论》主旨在此。哲学不仅是理智与思辨的学问，尤在修养纯笃，以超越理智而归乎证量。证量，见前。《新论》根本精神在是，中土圣哲相传血脉亦在是，吾侪当好自护持。
通旦曰：《新论》发挥不易变易二义，虽云依据《大易》，然经文偏就人事立言，其于形而上之理，但引而不发。《乾凿度》虽标不易与变易诸义，然不过简单数语。汉以来儒者只存其文而绝无发挥。至“乾元始物”之义，象数家释此，便与哲理无关。义理之儒，大抵以乾父坤母为言。理学开宗最重要文字无过《识仁》《定性》《西铭》三篇。朱子虽力尊《太极图说》，然实际无甚影响。《西铭》乾坤父母之说，宋以来言《易》者，大抵不出其范围。父母一词的意义，本谓万化之源。然所谓万化之源一语，又看如何说法。在见到体用不二义者，有时不妨说此语。而未了体用不二义者如说此语，则其涵义自别。因为彼可以将万化之源与依据此源而起之万化析成二个，譬犹父母与其所生子女究是各别，不可合而为一也。在先儒书中，涉及形上之理时，总觉其于体用不二义尚有滞碍在，即《乾凿度》谈不易与变易，似与新论意思亦不全相似。《新论》虽以《易经》为宗主，而其根本大义，体用不二。实扩前圣所未发。玩宰翁来函，亦此意也。
准曰：《新论》主张哲学当融会各方各派思想，不可以门户之见自囿，《新论》中卷《功能章》有一大段文字发明斯意。此甚重要。师近订定黄海化学社附设哲学研究部《简章》第一章课程条下附记，略明中、印、西洋三方学术思想之优点，须观其会通，甚有深意。
慕樊曰：《新论》谈体，取佛氏之空寂、道家之虚静、《大易》之刚健与生化融而为一，详《新论》语体本中卷。此自有形而上学以来，无此盛事。本体固是寂静，佛家宗派虽多，然印以三法印，莫有外此，若异此者，不名佛法。三法印毕竟会归涅槃寂静一印，三藏无量义悉入此中。中土道家之虚静亦与佛氏同符，佛之徒轻视道家，未免门户见太甚。虽佛道人生观不必同，彼此造诣浅深容有异，然二家对于本体寂静的证会则有符契处，不容否认。此则师所尝言者也。而亦何尝不是刚健与生化？佛氏必将生灭与不生灭横截成二片，其谈真如即本体之名。只是不生灭，不许言生；只是无为，不许说无为而无不为。《易》之太极，老子之道，皆本体之目。老曰“道生之”，又曰“道生一”云云，又曰“道常无为而无不为”；《易》曰“太极生两仪”，皆未尝于本体只言寂静而不言生化也。唯道家不言刚健，此其与儒家异处。佛氏谈体乃偏彰空寂，此不独异儒，而与道亦有异。盖道家原出于儒，究与佛不同根底也。道家亦不免耽虚滞静，故不言刚健。此皆与儒者本原处相隔碍。夫于本体，证到空寂，则其人生态度亦倾向空寂去，而末流将不胜其弊。于本体证到刚健与生化，则其人生态度亦倾向刚健去，而免于委靡。实则本体元是亦空寂亦刚健。言刚健即摄生化，故生化不别言。空寂者，言其无迷暗，无方所也；刚健者，言其生生之盛，升进无坠也。本体是生化无穷竭，而确不是盲动的。吾人证得本体亦空寂亦刚健而自我实现之，观空而不住于空，佛家大乘修法空观，于一切法无所执著，荡除迷惑，是之谓空。然亦不可住著于空。若持空见，妄计一切皆空，便成大病。体健而克尽吾性，则德盛化神，维皇建极矣。皇者大义，叹词也。建极，立人极也。极者，至极无上之称。人能实现其固有之本体而不至于物化，是乃游于无待，与极为一，更无有出其上者，是谓人极
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