。先生语我曰：昔余不信人生有自由，因为一个人在未生已前，早经旁的东西把他底生命规定了。你若不信，试想你底一切知虑、情感及行为，哪有一点一滴不受社会上学艺、政教、风俗、习惯与其他各种固有的势力底陶铸？易言之，你底整个的人生都是社会造就的，社会是一个鸿炉，也是一个造化主，他在你未生已前，早先安排了种种模型，使你生来便投入模型中，你底种种活动，无非依着这模型做些填实工夫，如此说来，人生哪得有自由？问：先生今日意思如何？先生曰：如今又觉得人生真自由，何以故？自由是相对的名词，在限制之中，而有自强自动自创，以变更不合理的限制底余裕，这才叫自由。若是无限制，又从何见出自由？社会底种种模型，固然限制了我人底生命，但是我人如果不受他底固定的不合理的限制，尽可自强起来，自动起来，自创起来，破坏他底模型，变更他底限制，即是另造一个新社会，使我和我底同类都得展扩新生命。如此岂不是人生有大自由么？又曰：中土圣哲是主张人生有自由，如《易》与《中庸》说圣人范围天地、曲成万物及位育参赞等功用，你看他主张个人自由的力量多么大。晚近诸儒也尝道个人有转移风会的能力和责任，亦是主张自由。我们若是把个人屈伏于社会，使得大家凑成一副死机器，便与宇宙变动不居的生机大相违戾，是大不幸的事。
问：若极端主张个人自由，莫亦有弊否？先生曰：且如汝一身五官百体，那可有一部分失掉他的作用？社会元来是复杂的，是千差万别的，不是单纯的。各个人任他底意志和思想技能自由地充分发展，即是各方面都无欠缺，成功一个发育完全的社会，如何不好？又曰：如果抹杀了个人的自由，则社会里之各分子，其最大多数变成机件，将由一部分特殊势力崛起而摆弄之，刍狗万物，莫此为甚。又曰：社会每为暴力劫持之，以轹个人，使个人敢怒而不敢言，是极悲惨事。
问：先生既主张个人自由，却赞许圣人曲成万物及儒先转移风会等说，在圣人或哲人有如此伟大底功用，诚哉其自由矣，而被曲成、被转移者，得毋为刍狗耶？先生曰：就人底本性说，元无差别。然人之形则各自天成而不能齐等，天者自然之谓。故智愚仁不肖各因形限，如智愚即由脑筋襞积繁简分。千差万别。人类中，大智大仁不常出，下愚极不肖亦不必过多，唯中材居大多数耳。无论人类若何进化，这种差等系根据于造化无心而法尔不齐之生理以成区别，终是无从去掉的。法尔犹言自然。若以为将来进化时代之愚不肖比于现在之愚不肖有进焉，则理之所可。设谓将来进化时代，其人皆大仁大智，一味平等，而无所谓中材及愚不肖者，是非痴人说梦乎？据此以谈，则总总人类之中，竟未得有泯除差等之一日，而所谓愚不肖或中材之人即皆赖有圣哲为之曲成焉转移焉，此事理之所固然而无容疑也。要其所以曲成之转移之者，其道如何？则《中庸》一语尽之曰“以人治人，改而止”。朱子《集注》曰：“君子之治人也，即以其人之道，还治其人之身。其人能改，即止不治。盖责之以其所能知能行。”《语录》曰：“人人本自有许多道理，只是不曾依得这道理，却做从不是道理处去。今欲治之，不是将他人底道理去治他，又不是分我底道理与他，他本有此道理，我但因其自有者，还以治之而已。”又曰：“未改已前，是失却人道。既改便是复得人道了，更何用治他？”朱子解释此义极为精审，准此，则所谓曲成之转移之者，不是以一己私意去作弄他或宰制他，只是以其人自有底道理还以治其人之身，能改则止。如此，何曾刍狗万物？若是以己意去作弄他宰制他，使得他没有自己，那才是刍狗他了。至如被曲成被转移者，虽借他人提撕扶助，而确是以自力寻得自有底道理而自践之，及其成功，与圣哲无殊，这是多大的自由，又何曾做过刍狗来？问：人既限于形，何以治之而能改？先生曰：人底本性元不因形之偏而有差失。先生又云：形之所以成其为形者，性也。形既成矣，便是性之所表著，而形不即是性。然性自在形中，与相默运。离形无别性在。如稻禾之所以成其为稻禾者，以谷核中一点生机也，稻禾既成矣，便是生机之所发见，而稻禾不即是生机。然生机自在稻禾中，与相默运，离稻禾无别生机在。形性之分极难会，故强取譬以明之。只要人能努力，他底本性是好的，是可以改其愚不肖而进于仁且智的，形自然限他不得。唯中材已下之人，很容易安于暴弃，难得不受形限，所以须要有人治他。问：人既有形限，何以得相感通？先生曰：形虽有限，性是一体，不曾尔我性上可分疆界，一体如何不感通？先生又曰：历史上底英雄思想，是以一己私意或野心去作弄或宰制他人，这才叫做刍狗万物，是进化时代所不应有的。
问：极端的个人自由主义恐流于为我而不知有社会，如何？先生曰：社会即各个人的总体，个人与个人之间无形地默默地有一种钩锁，所以聚总得拢而成功一个社会。这钩锁就是人的天性，或曰本性。元来无形骸之间，无尔我之分，社会赖有此钩锁作他成立的根本条件。虽则许多学者底眼光里不肯承认有此钩锁，然这道理不因人的承认才有，亦不因人的不承认便无。我也不说社会所以成立，除此根本条件外，再不得有其他的条件。人生来有实际生活，利害问题非常重要，也是驱率他去做合群的勾当。所以利害问题亦是社会成立的条件之一，但不是社会成立的根本条件。如稻禾之成，须具种子、水土、空气、日光、人工等条件，而种子独为根本条件。故根本条件之意义极严格。然而许多学者的眼光只看利害，不曾思量有超越利害的天性，这样隳弃人生之所固有，低减人生之无上价值，生心害政，适足陷社会于混乱或分崩的惨运。话到此，似牵远了。我以为个人只要不汩没他底天性，尽管自由，决不至流于为我之私，害及社会。须知自由便顺着他底天性去发展，所以他底生活力充实，不受任何逆理的阻遏。至如为我之私，正是生活力欠充实才落到小己底利害上作计较，这是因为不自由才显现出来的。故汝所虑个人自由其流为我，决无是处。
先生曰：印度外道有说植物有生命、有知觉，佛家力破之。实则外道所说近是。一友曰：佛家戒伤生，设许植物有生命，便非绝食不可。此其所以不许之故欤？先生笑曰：莫须有此意。又曰：佛家不肉食自好。若谓植物有生命，将亦不可食，则未免太不近理。天下事那可推类至尽？推到尽头，便没行处。又曰：植物供动物滋养，也是造化之妙。先生徐曰：不是有造化者。问：人食动物，毕竟不合欤？先生曰：看他和人一般感觉痛痒，似不应食之。且人食动物之习惯，自是从兽性遗传得来。
今人都不感觉他底本心陷溺已深的痛痒。
今人都失掉了本心，只一味逞嗜欲，奢淫无度，贪求无厌。使意气。安其危，利其灾，乐其所以亡者。
问：昨闻先生讲唯识，说人各一宇宙。此理初聆之似茫然，后来静思得之，却甚平常。如甲乙二人同时比肩并立看着一杯子，实则甲看的是甲底杯子，乙看的是乙底杯子，因甲和乙虽同时站在一列的空间，但左右底距离已不同，而各人神经感触的速率亦不同，光线的接触互相差殊，所以甲乙两人的杯子实在不为一个。只此便是人各一宇宙底道理，先生以为如何？曰：这段话自是，却须知吾所谓人各一宇宙，是据染识分上说。此识受了染污故名。染识便各不相通，所谓人心不同如其面者即此。若论清净本心，便是一体流通，哪得互相隔障，成许多宇宙？且如稷思天下有饥者，犹己饥之也；禹思天下有溺者，犹己溺之也。汝道禹、稷是与天下人为各一宇宙否？
一友问：佛书言，成佛则五官可以互用，似太神话。先生曰：理亦平常，何神之有？且如眼之为官利于视，不利于听；耳之为官利于听，不利于视。官之有所利，有所不利，非天然也。只是生物发达到能用视听的时候，因色声关系于他的实际生活太密切，所以专用眼视色，专用耳听声，同时眼耳两官亦遂各如其所专用而构成之。实则眼有视能，即有听能乃至触能；耳有听能，即有视能乃至触能；鼻舌身官以此类推。
林宰平先生曰：希腊至今二千年，一个心物问题闹得不休。先生曰：尽未来际，还闹不休。宰翁去，一友问：先生对心物问题有解决否？先生曰：吾自有解。曰：可得闻欤？先生曰：俟《新唯识论》出，读过此书，方好商量。问：先生既已解得，刚才却与宰翁说永远闹不休，何故？先生曰：岂只我今日解得，古来自有多少人解得，却有一般不得解的人还在那边狐疑、猜想，胡乱地闹个不休。我自信我解得了，却不敢必人之相信。问：哲学家谈本体者，其说纷纭不定，足见本体并没有客观性的实在，只凭各人脑筋杜撰出来。先生曰：哲学家杜撰另是一事，本体却是实在的。然而不是一物，未可说为客观性；不依想立，亦未可说为主观性。哲学家用知识去探寻本体，毕竟我们知识的能力可否得着他，这里大是疑问。如果因为知识得他不着，便道他不是实在的，这样未免太粗心了。又曰：哲学家若徒用知识去推度实体是如何如何，自然错误了。又曰：说到实体，元无内外可分。把他看作外面底物事从而推求他，自不相应。虽始学不能不在知识路上转折几番，要未可长自误，却须做鞭辟近里切己工夫，到深造自得、居安资深、左右逢源的时候，才忽然见得自身有一个主宰，不是神识的意义，勿误会了。这个意义，向深处说，便深之极，若就浅处说，亦复寻常，只人不肯居下流一念，便是这主宰发现。浑然与物同体，不见天地万物是外，不见己身是内，此内外两无，不是以意为之，直是事实如此。且如开眼见着山河草木，他元不离眼见，故非外。既无外，别无内。健行不息。实体即是健行不息的，天以此而成其为天，地以此而成其为地，一切有形无形的物事，皆以此而成其为物事，乃至孔子亦以此而成其为孔子，所以“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。孔子是见得他底实体，自然如此。寻常人只是物化了，把他底实体汩没了，和他道孔子这般生活，他也不理会。所谓“等闲识得东风面，万紫千红总是春”者，差可形容。这种真理，是人人固有的，只为百姓日用而不知，学者求知而每不得其用力之要，故能自知而自信者亦寡矣。“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”汝计为没有客观性的实在者，亦有以也。立民按：此段却是东土哲学正法眼藏。
一友问：哲学家每有反对知识者，尊意云何？先生曰：哲学不应取反知主张。生物进化至人类，知识才发达，如欲反知，是将率人类而为混沌氏，未见其可也。张立民因问云：昔尝闻先生曰，哲学科学各有领域。科学站在经验的范围内，把一切事物看作客观独存的，用理智去摹准他，率循他底定律法则等等而甄明之，犹如摹绘准确不妄。剖析他，所以是纯粹知识的。哲学所有事者，要在剥削经验界的一切杂染而证会实体，证会者，盖吾之良知即是实体。良知炯然自知，便云证会。此知无分别相，不于实体作外想故，所知能知是一事而不可分故，故阳明指良知为实体，此体是自明的故。斯则知识在所必摈，以知识从经验界发生，是行于物理世界的，不得冥极实体故。冥极实体者，谓若证会实体时，即已荡然离一切相，无内无外，无我无物。盖通物我内外，冥会一源，至极无待，故言冥极。虽世有主张哲学是综合各科学的原理进而为实体之探讨，故亦是知识的云云，然而为此说者不辨哲学科学之异趣，却把实体看作外界物事，用知识去推寻，如何能证会得实体？极其能事，不过窃取各科学底材料，以意穿凿，而组成一个系统，自圆其说，著之文字，号为一家之学而已。这段话乃我所旧闻诸先生者，今乃谓哲学不应取反知主张，然则今是而昨非欤？先生曰：言说随机，异其详略，未尝是今而非昨也。夫冥极实体，廓然无物，此盖明智之极诣，决非知识所臻。于此言之，反知可也。而学者不到此诣，便不信有此诣，辄在知识窠臼宛转自足。人生徒沦陷于经验界，恒物化而不得超脱，乃困而不求通，迷而不知复，则且闻人言有迥超知识之明智境地，而即诋之以为神秘，其以反知为大骇，固其所也。记得李延平称道吕与叔《中庸解》一段甚好，颇足发明这个道理。吕云：“谓之有物，则不得于言；谓之无物，则必有事焉。不得于言者，视之不见，听之不闻，无声形接乎耳目而可以道也。
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