必有事焉者，莫见乎隐，莫显乎微，体物而不可遗者也，此不可求之于耳目，不可道之于言语。然有所谓昭昭而不可欺、感之而能应者，正惟虚心以求之，则庶乎见之。”学者且熟玩这段话。大抵学者一向为知识蔽塞，无缘识得这个道理，却要教他莫将知识来推度这里。须知这里正是不可求之于耳目，不可道之于言语，那是知识所及的物事？我所谓反知者，就是在这里说反知，然而我底反知也便止于这里。所以，反知有个限度，不同老庄极端反知的。何故不可极端反知？现在要把这意思说明。我们须知，本体非他，即是吾人固有的明智。说到明智，似乎已是作用，不得目以本体。然作用即是本体之显，故于此而说为体。宗门云作用见性是也，此义深长，姑勿论，今直谈明智。这个明智固是浑然虚明，无知而无不知。无思，无为，寂然不动，故谓无知。能发万善，能肇万化，能应万感，故谓无不知。如此说来，好似只返求诸固有的明智而已一切具足，何待要后起的经验得来底知识去填补他？黄梨洲讥朱派学者全靠外来闻见以填补其灵明。殊不知才作如是解，便已堕入偏见去。说明智无不知者，只道他有这个功能。若是我们孤守这个智，正使保聚凝摄，令其常惺惺而却不向经验的世界里去征验推度许多事物之理，如此无所事于知识，不审明智对于这许多事物之理自然会知道否。明智虽有其无所不知的功能，而辨析事物之理毕竟要靠经验得来底知识，这是毫无疑义的。所以极端反对知识是大谬特谬的主张。不过吾人若不曾识得明智而徒事知识，则不免玩物丧志之病。若已见得明智，即一切知识也是明智固有的功能所应物而发的，易言之，知识便是明智之用了。他日，先生又语予云：孙卿批评庄子，说他“蔽于天而不知人”，可谓一语道破。庄子才于本体有所见，便玩弄光景去，庄子言天，即谓本体。却未将这个道理融浃到人生日用里来。知识不可得着本体，庄子于此见得甚彻，此其明之所在，亦即其蔽之所在。人生在经验的世界内少不得知识，如果孤恃着固有的明智，不去穷尽事物之理，即本体上亦有障塞不可通行处，这便是他不知人。晚世物理明而人道亦多新发见，皆知识所创获，否则犹如塞陋之世，将视贫之受制于富、女之受抑于男为人道之当然，岂非斯人明智的本体尚有所障塞而不可通行者乎？问：阳明反知否？曰：阳明言致良知。他下一“致”字，是要致之于事事物物的，如此却未弃知，只是由本及末。智是大本，将这智推致之事物上而得其理，便成知识，而此知识却是末。不过阳明弟子便失掉师门宗旨，都走入反知路向去。聪明者为狂禅，谨厚者亦只务践履而惮于求知。这是王学底大不幸事。
哲学大别有两个路向：一个是知识的，一个是超知识的。超知识的路向之中也有二派：一极端反知的，如此土道家是；一不极端反知的，如此土晚周儒家及程朱阳明诸儒是。西洋哲学大概属前者，中国与印度哲学大概属后者。前者从科学出发，他所发见的真实，只是物理世界底真实，而本体世界底真实他毕竟无从证会或体认得到。后者寻着哲学本身底出发点而努力，他于科学知识亦自有相当的基础，如此土先哲于物理人事亦有相当甄验。而他所以证会或体认到本体世界底真实，是直接本诸他底明智之灯。易言之，这个是自明理，这个理是自明的，故曰自明理。不倚感官的经验而得，亦不由推论而得，所以是超知识的。又复应知，属于后一路向底哲学家，有用逻辑做他底护符。如佛家大乘空有两宗都如此。更有一意深造自得而不事辩论，竟用不着逻辑的。中国哲学全是如此。
庄生云：“知止乎其所不能知，至矣！”此谓本体是知之所不知处，知即止于此而不可妄求也。这话说得好。“吾生也有涯而知也无涯，以有涯求无涯，殆矣！”此话易引人入惰废，殊丑差。
李笑春问：王阳明言心即理，此义如何？曰：伊川首言性即理也，至阳明乃易其词而唱心即理之论。其时为朱子之学者则宗朱子《大学·格物补传》而主理在物，非即心，以诋阳明。于是阳明益自持之坚，以与朱派之学者相非难。实则朱子《格物补传》亦宗伊川。伊川尝说在物为理，阳明却道这话不通，要于“在”字上添一“心”字，说心在物为理才是云。原来伊川言性即理，自与认识论无关。伊川谓性即实理，便就本体说。后来阳明说心即理，才涉及认识论。而他却严密有组织。他说心之发动名意，意之所着处为物，既无心外之物，矧有心外之理？照他底说法，物是与心俱在的，不是离心独存的。语录时见此意。心寂则物与之俱寂，心起则物与之俱起。心寂时无分别，心即是浑然纯一的理，同时令物成为有此纯一的理底物。心起时有分别，心即成功了这一起底分殊的理，同时令物成为有此分殊的理底物。立民按：这段话引申得煞好，不可粗读过。所以他不许外心而求物理，因为在物之理即是心，除了心便没有理。阳明壁垒森严，虽不肯作理论的文字以发表其思想，而我们由他底语录中可考见他底哲学是有精整伟大的系统的。他底学说虽不免有缺憾，而朱派的攻击都是胡涂地乱嚷，全不中他底病。在他底哲学上不许物离心独存是当然的，但物只不离心，而仍非无物，他底极端的心即理说未免太过。没有心，固无以见物之理，然谓心即理，则理绝不因乎物，如何得成种种分殊？即如见白不起红解，见红不作白了，草木不可谓动物，牛马不得名人类，这般无量的分殊，虽属心之裁别，固亦因物的方面有以使之不作如是裁别而不得者也。而阳明绝对的主张心即理，何其过耶？又讲哲学者，应该认定范围。物不离心独存，此在哲学另是一种观点。若依世间底经验说来，不妨承认物是离心独存的，同时不妨承认物自有理的。因为现前事物既不能不假定为实有，那末不能说他是诡怪不可把捉的，不能说他是杂乱无章的，他自有定律法则等等令人可以摹准辨析的，即此定律法则等等名之为理，所以物自有物之理而非阳明所谓即心的。伊川在物为理之说，按之物理世界，极是极是，不须阳明于“在”字上添一“心”字。心不在而此理自是在物的。阳明不守哲学范围，和朱派兴无谓之争，此又其短也。吾今日因汝之问而答之哓哓不已者，则以心即理与理在物直是朱子阳明两派方法论上之一大诤战。主心即理者，直从心上着工夫而不得不趋于反知矣。主理在物者，便不废致知之功，却须添居敬一段工夫，方返到心体上来。朱学以明体不能不有事于格物，主张甚是。王学力求易简直捷，在哲学上极有价值，惜不为科学留地位。
立民问：先生尝言，明智虽是人固有的，却因形拘习囿，锢蔽甚深，不得显发。然立民以为明智之存乎人者，固未尝有一瞬之或熄，似不当谓其绝无显发时也，如太阳为阴曀所蔽，然阴曀中亦非绝无阳光者。先生曰：此说固是。然阴曀中底微阳与皎日较，这个差别太远了。显发云者，如皎日丽天，更无些子蔽障。取喻不能尽符。阳光显发之后，仍屡有蔽障起，若明智显发，则不再受锢蔽矣。阴曀中底微阳不曾显发，毕竟是阴曀世界。明智乍动于锢蔽之中，如梦寐不相接续，如何说得显发？佛说众生无始已来颠倒，凛凛可畏。只为将固有的明智锢蔽了，所以如是颠倒。
立民问：知识的来源自是先天底理性的活动力，先生纯归之经验，何也？曰：先天底理性的活动力，本不可否认，他当然是明智的功能，没有他，不会成功知识，我非不解此事。然而我以知识来源归之经验者，此必有故。汝试设想，若把我们底日常经验剥夺得干干净净，空剩下先天底理性的活动力，看他会发生知识否？须知经验的材料喻如模型，材料谓所经验的，详后注。知识便依着这模型摹写出来。没有经验的模型，哪能凭空制造知识？至于先天底理性的活动力，可以说是摹写的画师，不过画师摹写底时候，他底自身也没入模型中去了。易言之，他也化作模型了。所以绝不是明智之本然。在理论上，经验似应分能所，能经验的，可说即理性的活动力；而所经验的，就是客观事物底自相或共相。此即前云经验的材料。而事实上，则能随所转，直是有所无能。或曰：吾人对于经验的材料，不过是一种意义，此言不是事物底自相共相亲现于脑际故也。何不可说经验唯是能知？殊不知这种意义完全物化了，谓此意义全现似物之相，即其自身已物化。毕竟是所非能。总之，知识是从经验而发生，并随经验扩张而滋长，若乃理性的活动力，固埋没于经验的所有的模型之中，不曾超脱于其外，所以说经验是知识底唯一来源。问：知识既是从经验得来的，是不能超物的，如此岂不为明智之障？曰：这个障是事势所不能免的。人底理性何曾甘埋没于经验界？不过他在实际生活方面，不得不顺应周围底事物，元来只合恰恰顺应，却因顺应而遂埋没于其中，便是人生底大不幸了。然而人自有本来的明智，只要锢蔽不过于深重者，便时有一种旷观游履高明，能照见他底知识是物化了的，是限于经验界的。这个旷观就是明智的乍现，只惜暂而不常，不是明智显发的境地。若涵养有素，常得明智现前，则不妨于经验界极尽其知识之能事，而亦自有超脱的气味。
先生曰：《论语》君子无终食之间违仁，造次颠沛必于是，这是何等精进的工夫！何等充实的生活！人不宜妄自菲薄，要振作起来亦无难事。立民因问仁即明智否？曰：仁智不二，只是本心显现。从其无私说为仁，从其不惑说为智，其实一也。
笑春问明智与良知说不异否？曰：本无异旨，彼此见到真处，何堪立异？然吾不仍良知之说而言明智者，则亦有故。“良知”一词，似偏重天事，明智则特显人能。《易》曰“圣人成能”，这个意义非常重要。人只要自成其为人之能，此语吃紧。不可说天性具足，只壹意拨除障蔽就够了。先儒以为良知本来自足，但把后天底染污涤尽，而其本体之明自然显现。宋明儒者都是偏于这般主张，此与晚周儒大不同处，当别论。我也承认天性是具足的，是无亏欠的，无奈人之生也，形器限之，他既限于形，就难把他具足的性显现出来。你看自然界，从无机物到生物，乃至从动物到人类，从人类到其间底圣智，一步一步渐渐改造他底形，解放他底形之限，完成他自己底能，才得显现他底性。如果没有成能工夫，从何处见性来？老实说，成能才是成性。性之显乎人者具足与否，就看其人成能之小大强弱。成能小而弱者，其性分便亏损；成能大而强者，其性分便充实，此中言强者，不是强暴之强，乃日进于高明而不退坠之谓。若强暴之强，正是颠倒退坠，正是弱也。这是从自然界底进化可征明的。先儒多半过恃天性，所以他底方法只是减。明道说：“学者今日无可添，只有可减，减尽便没事。”此虽明道一人之言，实则宋明儒大概都作这种工夫。他们以为只把后天底染污减尽，天性自然显现。这天性不是由人创出来。若如我说，成能才是成性，这成的意义就是创。而所谓天性者，恰是由人创出来。此非我之私见，上稽晚周故籍，《易》曰“圣人成能”，又曰“成之者性也”，又曰“成性存存，道义之门”，乃至孟子言性善而主扩充，荀卿言性而曰“善者伪也”，伪，为也，非虚伪。都可与吾说相印证。夫天性是固有的，何可说由人创得？且是具足的，又何待人创得？不知固有具足云者，原夫人之所以生之理，初非有待于外而诱焉自生，不谓之固有具足焉不得也。若乃当其有生而即性以成形，形既成矣而日趋于凝固，性且受范于其所成之形而流行或滞，则形有余而性若不足矣。况复人有是形，而其惑也忽与形俱起，则又听役于形体以与物相靡，目靡于色，耳靡于声，口靡于味，意念靡于货财等等，由此而物化，将他固有具足的天性剥丧了。虽剥未至尽，也不过保留一线残余，如草木摧折之余，仅有一点萌蘖。所以《大易》立乾坤，以阳显天性，以阴显形体，阳数奇，阴数偶，阳少阴多。盖人生总受限于形体，形累日甚，结果把他所以成是形者之天性剥丧到最少甚或等于零了。人只有一副顽固的形，他底天性、本心、明智，不过是残余的萌蘖，所以唯物论者不承认有心了。吾人若不积极地利用这点萌蘖去努力创生，若火始然，若泉始达，而徒消极地减去染污之足为害者，则安可望此萌蘖之滋长盛大，若火势燎原，若泉流洋溢成江海乎？减的工夫亦不可少，然一味注意减则不可。或问：宋明诸大师岂徒用力于减而不知创者
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