者乎？曰：此固难言。若全不解创，他如何生活得下去？即以其文言考之，自有时说到创的意思。不过他们底根本主张总是偏于减的。所以他们的末流不免空虚、迂固抑或狂废，绝少活气。吾侪今日求为己之学，只有下创的工夫。凡言创者，皆有所依据凭借以为创也，不是突然凭空撰出甚物事而始谓之创也。汝自有残余的天性底萌蘖幸未斩绝，此便是汝所可依据凭借以为创者。这个萌蘖如丝之端绪，握着这端绪，便创出无限经纶来。若不去创，则端绪虽具，也没有经纶。创只要不懈怠。若问何得不懈怠，且思如何是懈怠。当知懈怠即无心也。心者即前所说萌蘖，无心即无这萌蘖了。才觉得心亡失，没感发，没新机，即已物化而成乎槁死，便努力振作，直从枯木生华、死灰发燃一般，将令新新不竭，有施于四体不言而喻之乐矣。故夫人之有是天性也，本心也，明智也，自人创之而已。若过恃固有具足而徒以减除物欲为功，则夫物欲者亦斯人生生之具，岂其皆恶害而皆可减哉？纵减到至处，亦非体天立极之道。故吾之为学也，主创而已，此乃吾所切验而亦征之孔孟遗训以得其符者也。故吾言明智，与阳明良知说有不同者。彼以良知为固有具足，纯依天事立言，而明智则亦赖人之自创，特就人能言也。故阳明可以说草木瓦石有良知，而吾不能谓草木瓦石有明智也，此其与阳明异也。然吾之说明智又有与阳明不异者何也？明智之端绪，即斯人残余的天性底萌蘖。此在阳明谓之良知。阳明言致良知，盖亦见其为萌蘖，故言致也。后来他却说向深处去了。故据端绪而言，亦可曰明智与良知殊名同实也，吾不能与阳明异也。昔者阳明自谓见到良知“为千古之一快”。见《书魏师孟卷》。以其理之至近而神，故人恒易忽而难悟也。近故易忽，神故难悟。呜乎！人有生而顾昧于其所以生之理而不知求之，有亡其鸡犬则知求之，是独何心哉？立民按：宋已来儒者，用功多著意于消极方面。先生揭明形之累性而归于创性，却不须绝欲以见性，真发前贤所未发。
先生常教人努力向上。立民因问曰：如何是向上？曰：且思如何是向下？夫过徇躯壳之欲以丧其心者，是谓向下；躯壳之欲，未即是恶，未即成丧心之害，而其终于恶，终于为丧心之害者，则以过徇故耳。过徇者，自溺而无节，亦必损人伤物以求逞无餍之欲，乃以自戕其生理而不觉也。则不累于躯壳而有以识其本心萌蘖处，常使之展扩得开者，斯为向上。学者未遽识得本心，且努力将自家胸量放开。放开胸量，才识本心。又曰：须是本心作得主，则欲皆从心而一裁于义以莫不至当。戴氏言欲当为理，却未省欲如何当。
本心虽是一点萌蘖，扩充得开，天地变化，草木蕃。
一日，先生语同学曰：日常用力，涵养得凝聚清肃气象，即见萌蘖的心息息滋长。
一人问：谁见得？曰：心自见。曰：刀不自割，指不自指，如何心自见？曰：刀不自割，指不自指，所以心自见。其人益惑。先生曰：汝道心是顽然一物否？
李笑春问：先生所言本心，心理学家却不承认，奈何？曰：本心者，生生不息的实体也，是人之所以生之理也，是人之一身之主也，人人固有之而不能自发见之。昔者朱子盖亦辛勤用力，年三十七而后稍有以自明，《与张钦夫书》曰：“验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者，是乃天命流行生生不已之机。虽一日之间，万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也。”又曰：“而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命主宰知觉处。”先生曰：此言一人之心自是一个完整的实体，无有亏欠，切莫误会到神我或神识上去。又曰：“通天下只是一个天机活物流行发用，无间容息。”又曰：“即夫日用之间，浑然全体，如川流之不息，天运之不穷耳。”朱子恳切言之如此，学者以其言而反之于己，抑其粗心浮气而验之于操存之间，当不难自见之而自信之矣。然此所谓心既即本体，自属哲学范围，殊与心理学不相涉，其不能承认也固宜。问：先生言心主乎身，然自心理学观之，则所谓心者，似是脑筋底副产物，何其相反太甚耶？曰：心底发见，固必凭借神经系统，未可即以心作用为脑筋底副产物也。脑筋只是物质已耳，心力何等灵妙。深广的思想，精严的论理，幽邃的情感，这些形容不到的神秘，岂是一块物质产得出来？尤可异者，愚夫愚妇都知道他不过数十寒暑底生涯，而他总有充盈的生意，作无穷无尽的计划。许多学问家、事业家、艺术家等等相信天地终归毁坏，人类一切伟大庄严的创造将与天地同毁，然而他并不以此灰心，仍努力创造不已，满腹无穷无尽的希望。这种古怪，又岂是物质发生底？如果物质是这样玄之又玄，众妙之门，那末物质真是大神，便不成为物质了。人人有个心为他一身底主宰，这是绝对不容疑。心理学家预先拿定神经系统以为说明心作用底根据，而用治物理的方法来甄验他、分析他，结果自然把心作用讲成物质作用了。学问殊涂，须各认他面目，不要作无谓抵触。
友人或疑明智之说。先生曰：明智者，元来只是萌蘖的心底一点微明，却因日常存养工夫精纯不懈的长养，他底势用便逐渐增盛以至圆满无亏。如西沉之日渐升自东，初小如盘，渐达中天，大明遍照，这不是无而忽有、傥然突来的东西。人人有这家珍，只是不曾发掘，所以不敢自信。又曰：吾人亦间有丝毫不假推度、直下明白那事理的时候，这也可说是明智的乍现，只不得继续。这个就是前所说底微明。尚未成功为明智，却也不妨叫做明智，因为明智便是从他扩大的。记得象山《语录》有云：“某昔见人，一见便知其是不是，后又疑其恐不然，最后终不出初一见。”王船山《易传》说人底初念是最明了的。章实斋也说，道理有最初突然识得，及经多番思考，转益昏眩，后来还觉入识最初，终不可易。他三人所说底话，我自家也觉得如此。那个最初之知，以是创起，初念之动，故云创起。或距创起不远，过去忆念未甚参入，亦无粗动推想，直是明白纯净，烛理照境，自尔分明。这个相貌，不妨强说为明智底相貌，只未扩展得开，故不能继续。或曰：佛家根本智亦是这个否？曰：佛家似说得高玄，不欲援拟。又曰：我已说过最初之知了，还要附说一句，你们要得到那最初之知，须先理会得自家尝有个初念没有。若是清明在躬底人，他底心是念念皆新，即念念皆初，所以神解明利，对于已前未发见底或种道理，或种事情，如今碰着了，就在最初碰着底一会儿，把他迎刃而解。这个最初之知，就是由他念念皆初，故能如此。至若一般人底心，念念是旧习缠缚，即没有初念，哪得有最初之知呢？言已，闻者悚然。立民按：末段难得解人。
先生语立民笑春曰：日常每觉得精神散漫，即没有心在，只是完全物化了。所以收敛精神是为学切要工夫。这工夫虽少不得静坐，然而好用思想底人，静坐反不妙。才坐着，脑筋里便有许多思虑纷纷跳跃起来，不由人制伏得。我尝以此为苦，始知静者不是讨个静境便得。往往静室瞑目端坐底人，实住在甚嚣尘上底世界。后来转向动中理会静的意思，始有入处。每日把静坐的时间改用之于动，或临流观水，或登高苍茫望天，渐觉思虑澄清，煞有滋味，时有所悟，却不曾劳索，从此确信《大易》变动不居底道理，可以应用无穷。学者如果屏动求静，便成大错。须知静者只是动之静，动而不纷不乱之谓静也，绝不容有屏动之静也。周濂溪说：“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。”这话极透，却向你们道，还要解释。濂溪意谓，物件是死的东西，如使他动时，他只是动，便没静；如使他静时，他只是静，便没动。至若动而无动，则是即动即静也；静而无静，则是即静即动也。此动静合一之妙，非可以物推测，乃神之不可度思者也。然而我要解释的却是动静字义。物底动，是依使他动底力之大小，经历若干时间，通过若干空间，才叫动。物底静，是依地心吸力使他安止于其所占据的空间而不移，才叫静。至若以神言动静，则此动静两字与在物上说底动字静字，其意义完全不同。凡字底引申义与本义，往往有绝对的不相侔者，此语言演变之势也。这动字静字都不含有时空的意义，更没有旁底力使他动静，他就是自己如此而即动即静、即静即动的，所以谓之神。动以言其非固定的物事，直是变化不穷；静以言其极变化不穷而又有则而不可乱也，顺自然之则而不乱故静。只此谓之神。这神不是宗教上底神，盖即形容吾心之妙而已。若乃动静乖分，随有所滞，则是丧其心而失其所以神，故下同乎物耳。又曰：记得张东所叙陈白沙先生为学云，自见聘君归后，静坐一室，虽家人罕见其面，数年未之有得，于是迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，捐耳目，去心智，久之然后有得焉。盖主静而见大矣，白沙即于动中得静。
问：儒先言变化气质，大抵从偏处下自克之功，先生以为然否？曰：如令自克，亦未必佳，何不从他偏处引令向上？如偏处在刚，此属血气之刚，不是道义之刚。也是他体质上底一种长处，正不须消磨，只使他利用这偏长底刚去进德修业便佳。若偏处在柔，亦是他生来底长处，叫他矫拂这柔去学刚强，却恐失其故步，亦不济事，尽教他努力德业，成就一个温柔敦厚底人，岂不甚善？总之，先儒处处有减的精神，所以对于气质偏处，要克要矫，这样极有弊。
问：好名心极难克去，如何？曰：好名心底本质就是个好美，正是天性底发现，不容说坏得。“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，这个才是真好美的心，亦即是真好名的心。如此直须扩充，岂容克去？若夫不务实而求炫于外者，这不是能好名底人，只是庸凡卑屑人，力量不足，亏乏于内，诳耀于外，这个正是一种亏空的表现，迹似好名而实不知好名者也。好名近于知耻，知耻由于有力，故曰“知耻近乎勇”。
穷理到极处，说为不可名，却已名了他；说为不可道，却已道了他；说为不可思议，却已思议了他。
问：《易》曰“不疾而速，不行而至”，何义也？先生以手上下指之曰：天地空中一大物也，你以为他是渐长底么？实则他是刹那刹那、别别顿起，就和那电光一闪一闪似的了。他起得这般速，却不曾着力，故曰“不疾而速”。他才起就是至了。常识以为凡言至者，必行而后至，行者，历如干时，通过如干空间之谓。他这个顿起，元不曾有所经行，不可夹杂时空底观念去推想他，故曰“不行而至”。庄子曰：“变化密移，畴觉之欤？此盖神之不测也。”
先生欲俟《新唯识论》成书后，次为书评判佛学。大抵先勘定佛家根本主张，而后其系统虽博大，而无不可穷其蕴也；其条理虽纷繁，而无不可究其归也；其议论虽圆妙，而无不可测其向也。先生尝言，唐已后言佛者，务为八面玲珑，而实陷于浮泛乱杂。兹举其根本迷谬之点。佛家主张有迥脱形骸之神识，因欲超生，超生见《慈恩传》。推其归趣，本属非人生的，而佛者之徒则恣为圆融之论，以谓不舍世间。不知佛氏固亦不舍世间，要其义则以成佛已后须度众生云尔，岂即人生主义之谓耶？于此主旨，一有模糊，则其他言说莫不可任意圆融，四通八达，此言佛者所以为有识者所厌弃也。夫各家学说自非绝对无相通处，吾亦岂不云然？但系统不堪紊乱，未可以节取之同而忽其全体之异。若乃博涉诸家之后而融会贯穿于无形，此正古人所谓别有会心之境，如动植等养料入口后，经胃消化而成为体中精液，斯则自有创新，而非杂取各家陈言以为比附勾通者所及喻也。今日言古学者，无不乐为浮乱，而佛学尤甚。且佛家之弊，不自今始，唐已下则皆然矣。先生盖深恶之，殆欲一扫其弊。
次为书论述中国哲学思想，大抵以问题为经，家派为纬。问题则随时代而有初民先发及后来继续进展，抑或向不经意而后应境创发，皆一一穷其所以焉。则此土哲学之根柢与其进展之序，大端可睹矣。先生尝言，凡人思想，大抵先具浑沦的全体，而后逐渐明了，以及于部分之解析。故哲学发端，只是一个根本问题，曰宇宙实体之探寻而已。方其探寻不获而欲罢不能，孜孜求进，却因此一个根本问题而劈分无数问题来。若其人善疑，富于勇气，不肯轻舍者，则其所劈分之问题必愈多，及夫析理入微，豁然大通，才把元来一个根本问题解决了。到此便见得道理
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