平铺地，显现地，不劳探寻，前此直是枉费气力。然欲不枉费，却没奈何。又曰：哲学家谈实体者，各有所见，仁智浅深，千差万别，此等差别，不须厌弃，直大可玩味。各人所见，虽错误亦必有其所以错误之故，须理会得来。又曰：凡人对于实体之探寻，其动机则有二：一曰求真之欲，主乎知也；二曰人生之感，发乎情也。情之至而真知出，则足以究极真理而践之不贰。至其失也，则易以接近于宗教，如佛家大乘学，实哲学上最高之诣，而不能脱宗教思想。否则亦流于偏重伦理观念。如中国哲学若三玄，可谓致广大，尽精微矣，然其言无不约之于人事。即程朱陆王诸大师，其思理亦莫不广渊深邃，盖亦博涉物理事变而后超然神解，未可忽视。然而彼等绝不发抒理论，只有极少数深心人可由其零散语录理会其系统脉络及其精微之蕴而已。盖彼等不惟不作理论文字，即其语录亦只肯说伦理上底实践工夫，此等精神固甚好，然未免过轻知识，则有流于偏枯之弊。若乃纯粹主知者，则又徒逞空洞的和形式的理论与浮泛的知识，而毫不归宿于人生所日用践履之中，则吾不知人间学术必于科学外而另有所谓哲学者，其本务果何在也？故私怀尝谓中国他无见长，唯有哲学比于西人独为知本。诚当舍己之短，求人之长，抑宜以己之长，救人之短？又曰：时人好言方法，后生唐摹而卒莫知所运用。余以为学者须自发问题，不徒能发之已也，若旋发旋失，与不发等，直须一发便成为问题，不容放下。如此认真，则解决问题之方法自出，否则日日空言方法，终不与自家相干。然则先生之书虽未及作，而玩其自得之辞，可知其于此土先哲必有独见而不容已于言者矣。
又次为书略论中国文化，依据历史，不侈空谈，大旨期于复活晚周精神而扩大之，冀将有所贡献于世界。凡先生所苦心自得，欲布之书，以俟来者。意念诚挚，固非外人所及喻。近年病苦，忽患脑部及背脊空虚，时觉思想滞塞，以此郁郁，恒悼所志将不获申。是秋复病疫，卧德国医院。先生虑将不起，因友人来省视，先生与语，以不及著述为惧。立民曰：学之显晦，亦有其时，任之可也。先生曰：此理吾亦了然。吾即著书，天地间何尝增得些子？吾不著书，天地间又何尝减得些子？
问：偏重知识底人，他底生活上亦自有意味，何必如先哲所谓涵养本原而后为是耶？先生曰：无知识底田夫野老，他底生活或者比富于知识底学问家更好得多。然则我们何不推尊田夫野老，去从他游，而还在这里讲甚涵养工夫？须知这个道理是人人固有的，只是一般人行不著、习不察耳。譬如醉人也同醒人一般举手动足，却于自家举动不著不察。在他醉时，并不自觉得昏迷之苦，及一旦醒来才知自怜了。又曰：这道理不可向不见底人开口，须你自家有个见处，才好商量。人只是被许多知识锢闭，不曾超脱得开，易言之，即被许多见网笼罩住，见网者，见即是网故。无缘见得本来面目。
一人言于先生曰：科学尚实验，佛家道理何尝不经实验？先生曰：安得出此鄙言！若单言佛家道理不由虚构，他自有实验的工夫，此话却不妨说。若必以之与科学的实验比并为言，则吾不知何所取义。他两个底实验明明不同，毋庸较量。如说牛羊吃草，人却也吃饭，这个比并语有何意味？今人多有这般胡乱话，此病不小。
问宗教。先生曰：人类思想由浑而之昼。宗教在上世，只是哲学、科学、文学、艺术等等底浑合物，后来这些学术发达，各自独立，宗教完全没有领域了。如今还有一部分人保存着他底形式，只是迷信神与灵魂，和原人底心理一般，这也无足怪。天地间有进化的现象，亦有保持原状的现象，如生物进化到人类，却还有原生物存在。问：宗教何以是哲学等等底混合物？曰：宗教底神与灵魂便属本体论上底一种说法。后来哲学进步，则谈本体者始有唯心或唯物或非心非物等等说法，故哲学实自宗教出来。宗教底解释事物，大抵归于神的创造，这个即果求因的观念便是科学思想底发端。宗教有事神底种种仪文，如祭器等庄严具及舞蹈，即艺术底起源。宗教有赞颂祷祝之词，则文学自此始。如上所说，宗教是哲学科学等等底混合物，明白无疑。
钟伯良治中国文化史。先生语之曰：汉魏及李唐两次大变端，极须注意。汉魏之际是中国文化浸衰而将变底时机，李唐之世是印度佛化统一中国成功底时期。两汉承周秦余烈，民德不偷，是时民俗任侠尚义，故武帝卫霍能用之以夷胡虏。国力极盛。北逐强胡，西通西域，西南拓地亦复广远。推迹政治，则地方制度之良，吏治之美，饶有民治精神。器不楛恶，工艺足称，商旅远涉异域，不避险难，可谓盛矣！独以大一统之故，天下习于一道同风，朝廷又开禄利之途以奖经术，于是思想界始凝滞而少活动，则衰象已伏于此时矣。又自光武宏奖名教，士大夫皆思以气节自见，始于激扬，终于忿矜，气宇日以狭小。晚周先民各用其思而莫不渊广，各行其是而莫不充实，不尚众宠，不集一途，浩荡活泼，雄于创造之风，于斯尽矣！夫标名教而使人矫拂天性以奔赴之，历久则非人之所能堪也。故曹氏父子兴，始倡文学，恣情欲，尚功利，求不仁不孝而有治国用兵之术者，其为汉氏之反动思想也甚明。
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