一辟，若将故反之而以成乎变也。”第二十六页左。又曰：“一翕一辟之谓变。自注云，两‘一’字，显动力之殊势耳，非谓翕辟各有自体，亦不可说先之以翕，而后之以辟也。”第二十六页左。据此，则翕辟同为纯一之本体所显现之两种作用，乃相反相成，相待相涵，而为万化之源。《破破新唯识论》曰：“辟必备翕，若令故反；翕实顺辟，而非果反。”初版七十三页。此所谓“玄之又玄，众妙之门”者欤。《破破论》又曰：“彻内彻外，只此翕辟之流，而实无有内外可分。自此实悟无所谓小己，无所谓宇宙，只此翕辟之流，刹那刹那，顿起顿灭；刹那刹那，顿灭顿起。如此流行不息，犹如闪电，至活无迹。”初版七十六页。至哉翕辟！造化之秘，天人之蕴，尽此矣。所谓“妙万有而为言”，“冒天下之道如斯而已者也”。
是故翕辟之论出，而色心之执始空。《新论》有云：“夫翕，凝而近质，依此假说色法；色即谓物。夫辟，健而至神，依此假说心法。以故色无实事，心无实事，只有此变。”第二十六七页。《新论·唯识》一章，先遮境执，彰无实色；非有实外物故。次遮识执，显无实心；而后次之以《转变》，明色心虽复无实，要依翕辟假立。依辟假立心，以为之能；依翕假立色，以为其所。摄所从能，故名唯识。科学泯能归所，曲尽物则；玄学摄所从能，妙尽己性。《中庸》云“尽己性则尽物之性”，此己非小己之己。盖滞形即物我区分，见性则物我同源。物莫非己也。佛说“万法唯识”，孟氏说“万物皆备于我”，皆摄所从能之谓。《新论》寄意深远，虽时贤所弃，唯真理之所在，敢媚俗而内疚？
又复应知，翕辟同为纯一之本体所显现之两种作用。作用亦省言用。用之为言，显其非异本体而有别自体。《破破论》曰：“顽空不可谓体，故必有用，假说流行。原注：流行即是用之代语。流行即体，元非异体有别实物。原注云，流行者，即是本体之流行，故不可说其异于体而别有实物。若认流行为有实物者，便与体对待而成二片矣，此不应理。”初版三十五页。如稻依谷子起，乃异于谷子而别有自体，截然二片，体用切不可作如是理会。夫体用难言，强以喻明，或喻如波与水。波相幻生幻灭，而举波是水，非异水而别有波之自体，非如稻异谷子而别有自体故。此略可喻用。水起用，即幻现波相，而水性恒自如常，定不变改自性，此略可喻体。如是举喻，虽若易明，然至理迥超思议，理之至极，超出思议范围。毕竟不容执喻以相猜卜，执即过患无边。若执著譬喻，在喻上刻求全肖，即去所喻益远。夫翕辟是用，故克指翕辟，即不名体。犹如波不名水。用依体起，犹如波依水起。而非异体有别实物，犹如波非异水而有别自体也。故说即用即体。易言之，此翕辟相，即是生灭相，即是变动相，正复于中，证见实性。何以故？用无自体故。实性者，本体之代语。翕辟相，即生灭相，即变动相，此是依体所起之用。然用非异于体而有别用之自体，故乃即用见体。《新论》有言：“生即无生，以生而不有故；生者绝不暂住，故未始有物也，然则生相本幻，其本体无生。如波相幻现，实无自体。其本体即水，而水性恒自如如不变，实未曾有波。故万象滋生，而实即无生。无生者，言其体也。灭即非灭，以灭而不息故；灭故生新，其用不息，于此见本体常昭矣。若无本体，灭便永断，故曰“不诚无物”，诚即谓体。变即不变，以变而恒贞故；如水起用，即幻波相，然水性如常，是谓恒贞。夫山峙川流，鸟啼花放，寒来暑往，夜晦昼明，可谓极变化之致矣。然万有现象及其法则，宛然各如其所如。此何以故？良由本体真实无妄，故大用流行，自然有则，所谓“至赜而不可乱”也。据此，则变化万端，而其体之恒贞者，固乃历万变而未始有渝，故云变即不变。动即不动，以动而不迁故。”凡物幻现动相，然物本无实，只是刹那生灭相续，幻似动转，其实物无暂住，前不至后，此不至彼，何迁之有？夫物无迁动，即于物不容作物想，而其本体真常已灼然矣。此皆应真之言，穷玄之极。《新论》了义，于斯略结。参考四十八九页《功能章》末段。《破破论》亦云：“观于流行，乃即用以识体。”初版五十七页。又曰：“流者不流之流，万有波腾而常寂；行者不行之行，众象森罗而皆空。”于众象而见体，即众象空；如于波而见水，即波相空。此与前所征叙，互相发明。矧复默尔反观，灼然有宰，声色杂投，而应感寂然不乱。《破破论》曰：“反之当躬，而得夫辟恒运翕而不肯物化者，于此见自性之恒如，而灼然于流行中识主宰，当下承当而无疑也。”初版七十六页。又案《新论·明宗章》所以权说心为本体者，以于心识主宰故。然即心名体，究是权说，义当别详。内学院有攻及此者，殊昧吾旨。持此胜解，印诸《般若》《涅槃》，一一吻合。世有不了吾旨，妄计《新论》以一翕一辟名真如，其厚诬亦已甚矣！总之，《新论》主张即用显体，即变易即不易，即流行即主宰，即用即体。而其立论，系统谨严，实以翕辟二义为之枢纽。若于翕辟义一有误会，即全书便不可通，直可谓为毫无价值之书。尝欲别为杂录，疏通其旨，而精力短促，苦无意绪，不知将来得便为之否。特因来难，略述所怀。本义既明，其诸疑滞，或可豁如。是在仁贤，不鄙刍荛，降心加察。入理浅深，存乎往复体验，如人交友，非相与至深，未容以泛泛遽定其贤否也。
复审来难，谓“摄聚与离散相对”。常途训释名词，固可云“摄聚者离散之反”。然哲学上之用语，其包含深广，不当作一般名词理会。又承难言：“摄聚与坠退似无必然之关系。”此或据《转变章》附识引汉儒阳动而进，阴动而退一段文字而有是难。查该文中有云：“翕则若将不守自性，而至于物化，此退义也。”引见前文。此中文旨，本甚明白，词简义赅，无须繁说。来难于此，且没干系。大凡不了翕之为退义者，只由不识本体故。此处吃紧。本体底力用亦云作用。诚不可思议，然强为形似，则《易》所谓健行者为近。言健则赅净，无滞碍故净也。凡染污相，都是滞碍相，都是缘形气而后起之私。唯本体之流行至健，即无滞碍，法尔清净故。夫其行之至健而纯净，是固不落形气者矣，此处吃紧。乃以表现其自性力之故，不得不有摄聚之一种反作用。老氏云“反者道之动”，是知化者也。然摄聚即翕而幻成乎物，便有重浊的意思。重浊即是坠退，以其与本体底自性力不相顺故。自性力见前注。在此种意谓之下，即说摄聚得有退义。然义匪一端，不容边执。《新论》本不曾言摄聚与坠退有必然关系，摄聚毕竟是健行之所资藉，所谓“辟以运翕，翕以显辟”是也。全书实以此意为骨子，贤者顾未之察，何耶？昔在杭州，与一二友好谈及今人读书大抵不务理解人家意思，只立意欲拣取人家坏处。而其结果，则见谓人家坏处者，倒成自家坏处了。迂拙不敢以此度贤者，然来难于著者意思，未免疏忽过甚，此何故耶？
二、来函有云：“山峙川流，鸟飞鱼跃，莫非生命力之直接显示。自性具足，各无亏欠。若就分别论，则木石生命力，自是较低较弱。但就木石本身论，则未尝不生机充盛而有绝对自由。自注：自由谓内有主宰故。《新论》六一页，谓生命力亦常沦于物质之中，胶固而不得解脱。此征之植物与动物而可见者，私意颇不谓然。盖健行不息，为宇宙之自性，自注：就其分殊言之，可说为万物之通则。因本无束缚，故不得谓由束缚中求解脱。由本来自由，故所谓精进者，亦仅谓在自由中获更大之自由而已。草木禽兽，一切活动悉任自然，虽无自觉，自注：但不得谓之无主宰。亦未有束缚，故无染净可言。自注：就其悉顺自然而言，谓之至净亦可。及人类而自造束缚，自注：其故另详。但有自觉，或云良知。因得凭其力量而超脱已成之束缚。”
如上一大段话，迂拙初不欲酬答，因彼此意思相距太远，恐答辨徒劳。然复自念，心所不然。安于默尔，此虽高谊，要非与人之忠，故乃略申微意，不暇致详。夫谈义理者，贵在义界分明。来函谈生命力，殊觉未洽。依佛家言，一真法界，本无差别，事法界即万殊。事法界即谓现象界。儒者亦有理一分殊之论。来函似绝不注意及此。就其理之一而言，山峙川流，鸟飞鱼跃，莫非生命力之直接显示，自性具足，各无亏欠，夫何间然？征诸故言，释子说微尘、芥子都有佛性，庄子且谓道在屎尿，儒氏玄经亦曰物与无妄。言真实无妄之理，遍与万物为体故。道理见到真处，彼此都无异论，自昔已然。迂拙与吾贤有何己见可执，而不惟理之从耶？然吾贤徒见夫理之一，而忽其分之殊，遂于《新论》所谓动植物之生命力，常沦于物质之中，胶固而不得解脱者，乃甚不谓然。不知吾贤何以有这般见地？动植物之所以停滞于一定底阶段而不得进化至人类者，此正是分殊处。将他与人类一例看待不得，他底有机体，省云机体。其组织显然不同乎人，因之，其生命力之表现较难，而不得不受其机体即物质底锢缚。吾子纵欲跻动植与人并立，然试问人类生命力之表现，而为极高尚的智德力，或高等精神作用者，其可求诸动植物否耶？此事本不成问题，可无深论。唯来函更有可商榷者。
一、以木石生命力并言，此殊未安。草木属植物，在今日固视为有生命者，然在印度古代，外道多说植物有生命，而佛家独不许。佛家以植物与矿物同名无情，即同为无生物。由今观之，外道说是也。土石属矿物，此则难说为有生命，然若以万物之本体说为浑一之大生命，则土石亦是此大生命力之所显现。易言之，土石即呈现着活泼泼底生命。前所引“物与无妄”及“道在屎尿”等说，胥此意也。但须知，此是克就本体而言，即泯其分之殊而归诸理之一以言之耳。若就作用显现，成事法界，万有分殊而言，则无生物与有生物显然极端差别。土石一般视为死物质。在哲学上，究实而言，亦不可说为无生机，然他土石等无生物。尚未成为生命力所可利用以自表现底生机体，故难得其有生命之征，即不可说为生命。此迂拙所未能苟同于吾贤者。
二、来函云：“就木石本身论，则未尝不生机充盛而有绝对自由。”此说尤所未喻。夫云植物生机充盛犹可也，若言绝对自由便难索解，而况于土石无生物亦复云尔耶？“绝对自由”一词，亦无义理。自由而果绝对，则又何所待而以自由名耶？绝对的自由直是无从想像之境，或宗教家所谓上帝者有之耳。草木固着于一定之土壤，是其绝对自由耶？设复就草木之生活力以言自由，则亦属废话。生活力底本身，只是个不容已，或说名神，神之为言，不只是个具足众妙的意思，却更有迅利的一直进进的意思。此无所谓不自由，却亦用不着加上他一个自由。又注云：“自由谓内有主宰。”此释自由却好。然言主宰者必归之内心，心托境生而能适应或改造乎境，于此见心之有主宰义。即由如是主宰义故，见其不受环境限制而有自由可言。故自由待限制而后见，无所谓绝对。绝对自由，只是一个幻想。然据此以谈自由，则草木虽或许其有知觉等，但其作用暧昧，虽不得直谓之无心，要其去无心之程度亦不远，故草木不得谓其有内心的主宰用。纵许其本性上储有此用而不得发现故，即等于无。因此，不得许草木有自由。动物容当另谈。草木如是，土石更何论乎？
三、来函有“健行不息，为宇宙之自性，本无束缚”云云。谁能发痴而胡乱道宇宙本体上着得束缚耶？但请吾贤认清观点，《新论》那段文字不是直下显体，却是在本体流行显现万类处，甄明生命力之表现其自己，不得不发生一种反作用，即物质的作用，特别是其物质的身体，即植物底形干等，也叫做身体。乃生命力之所利用以自表现者。然利之所在，害即伏焉。就是利之中涵着害。因此，亦常沦于物质之中，胶固而不得解脱。故从植物以至人类，即生物底全体过程之中，而见夫生命力之一步一步从物质的锢缚中逐渐解脱。吾子若不肯承许植物动物之生命力受其物质的身体之束缚，而必以木石之生命力为本无束缚、绝对自由，将必欲人类脱去人底官骸，还原到木石去，此亦有趣味之极矣。
四、来函谓“草木禽兽悉任自然”。迂拙每谓“自然”一词，谈者多不求的解。窃谓言自然者，略有数义：（一）在宇宙论上，大抵以无所待而然者，谓之自然。但此一词又各从其学说底全体之内容而得一定之涵义，如此土老
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