的事物之理。他也非是绝不知道本身的修养，只因对于外物的实测工夫特别着重，遂不知不觉地以此种态度与方法用之于哲学，他遂不能证得实相而陷于盲人摸象的戏论。因此，他底修养只是在日常生活间，即人与人相与之际有其妥当的法则，此正孟子所讥为外铄，告子义外之旨即此。后儒所谓“行不著，习不察”，亦谓此等。中人底修养是从其自本自根，自明自了，灼然天理流行，即实相显现。而五常百行，一切皆是真实，散殊的即是本原的，日用的即是真常的。如此，则所谓人与人相与之际，有其妥当的法则者，这个法则底本身元是真真实实，沦洽于事物之间的，可以说事物就是由他形成的，若反把他看作是从人与人底关联中构成的，那法则便是一种空虚的形式。这等义外之论是不应真理的。所以言修养者如果不证实相，其修养工夫终是外铄。所以站在东方哲学底立场可以说，西人的修养工夫还够不上说修养，只是用科学的知识来支配他底生活，以由外铄故。或谓康德一流人，其言道德似亦不是外铄的，可谓同于东方哲人的修养否？此则不敢轻断。然康德在谈道德方面亦承认神的存在，此为沿袭宗教思想，且与科学计度外界同其思路，斯与东方哲学复不相类。总之，西人学问纵不无少数比较接近东方者，然从大体说来，西人毕竟偏于知识的路向，而距东方哲人所谓修养不啻万里矣。有谓吾兄以修养专属中人为不必当者，是乃粗疏之见也。如上所说，可见中西学问不同，只是一方在知识上偏著重一点，就成功了科学；一方在修养上偏著重一点，就成功了哲学。中人得其浑全，故修之于身而万物备。真理元无内外。西人长于分析，故承认有外界，即理在外物，而穷理必用纯客观的方法。中西学问不同，举要言之，亦不过如此。弟数十年来感于国人新旧之争，常苦心探索其异处，常闻明季哲人方密之遗书谓中学长于通几，西学长于质测；通几由修养而得，质测乃知识所事。其与吾侪今日之论犹一辙也。弟唯见到中西之异，因主张观其会通而不容偏废。唯自海通以来，中国受西洋势力的震撼，中学精意随其末流之弊，以俱被摧残，如蒜精之美，不幸随其臭气而为人所唾弃。因是惶惧，而殚精竭力以从事于东方哲学之发挥。《新唯识论》所由作也。是书今人盖鲜能解者。吾兄一向用功，亦不同此路数，或不必同情此书。弟因触及素怀，便及此事，要不欲多所旁论。窃以为哲学与科学，知识的与非知识的即修养的。宜各划范围，分其种类，辨其性质，别其方法。吾侪治西洋科学和哲学，尽管用科学的方法，如质测乃至解析等等；西洋哲学从大体说来，是与科学同一路子的，虽亦有反知的哲学，较以东方，仍自不类。治中国哲学必须用修养的方法，如诚敬乃至思维等等。孔孟恒言敬、言诚。程子《识仁篇》云“以诚敬存之”。朱子所谓“涵养”，即诚敬也。孔孟并言思，孟云“不思即蔽于物”，甚精，孔云“思不出其位”者，此犹佛家所谓“思现观”。不流于虚妄分别，不涉戏论，是谓“思现观”，是谓“思不出其位”。宋以后儒者言修养，大抵杂禅定而思维之功较疏，宜反诸孔孟。“道并行而不相悖”，正谓此也。修养以立其本，则闻见之知壹皆德性之发用。而知识自非修养以外之事，智周万物，即物我通为一体，不于物以为外诱而绝之，亦不于物以为外慕而逐之也。孔孟之精粹，乃在是耳。孔孟主修养而未始反知也。当此中西冲突之际，吾侪固有良好模型，又何必一切唾弃之哉？
尊论有云：“若以西方求知识的态度来治中国学问，必定对于中国学问觉得其中甚空虚，因而看得不值一钱。”此数语，恰足表示今人对于中学的感想。老子绝学无忧之叹，殆逆料今日事矣！忆弟年事未及冠，似已得一部《格致启蒙》，读之狂喜。后更启革命思潮，六经诸子，视之皆土苴也，睹前儒疏记，且掷地而詈。及长而涉历较广，综事比物，自审浮妄，转而读吾古书，旷观群学，始自悔从前罪戾而不知所以赎之也。中国学者，其所述作，不尚逻辑，本无系统。即以晚周言之，《论语》《老子》皆语录体，《庄子》书则以文学作品发表哲学思想，《易》之《十翼》特为后儒传疏导先路，即法家墨家故籍稍存者，条理稍整，亦不得称为系统的著作。故有志中学者，恒苦古书难读，非徒名物训诂之难而已。其文无统纪，单辞奥义，纷然杂陈，学者只有暗中摸索，如何不难？此其难之在工具方面者也。至于儒道诸家所发明者，厥在宇宙真理，初非限于某一部分底现象之理。这个道理，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，《系传》形容得好。“语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉”，《中庸》形容得好。故高之极于穷神知化而无穷无尽，近之即愚夫愚妇与知与能。至哉斯理！何得而称焉？赫日丽天，有目共见，有感共觉。感谓热度之感。无目无感者，不见不觉，遂詈人称阳宗之显赫。今之谓中国学问不值一钱者，何以异是？尤复当知，中国学问所以不事逻辑者，其所从入在反己，以深其涵养而神解自尔豁如，然解悟所至，益复验之践履。故阳明所谓“知行合一”，实已抉发中国学问之骨髓。其视逻辑为空洞的形式的知识，宜所不屑从事。但此与西洋学问底路子，既绝异而无略同者。今人却自少便习于西学门径，则于本国学问自不期而与之扞格，此其难之在于学子之熏习方面者也。虽有诸难，然只将中西学问不同处详与分别，则学者亦可知类而不紊，各由其涂而入焉。久之则异而知其类，睽而知其通，何乐如之。
尊论又云：“倘使以中国修养的态度来治西方学问，亦必觉得人生除为权利之争以外，毫无安顿处。”此段话，弟亦不无相当赞成，然终嫌太过。兄只为把知识看作与修养绝不相容，所以有这般见解。在西人一意驰求知识，虽成功科学，由中国哲学的眼光观之，固然还可不满足他，谓之玩物丧志，甚至如兄所云权利之争等等。然若有一个不挟偏见的中国学者，他必定不抹煞西人努力知识的成绩，并不反对知识，只须如阳明所谓识得头脑，即由修养以立大本，则如吾前所云，一切知识皆德性之发用，正于此见得万物皆备之实，而何玩物丧志之有？西人知识的学问底流弊，诚有如吾兄所谓权利之争，要其本身不是罪恶的，此万不容忽视。如自然对于人生底种种妨害，以及社会上许多不平的问题，如君民间的不平，贫富间的不平，男女间的不平，如此等类，都缘科学发展乃得逐渐以谋解决。此等权利之争，即正谊所在，正如佛家所谓烦恼即菩提，现代卑劣的中国人万不可误解此义而谬托于此，千万注意！何可一概屏斥？东方言修养者，唯中国道家反知识，恶奇技淫巧，此在今日不可为训。儒家元不反知，弟前文已说过。印度佛家本趣寂灭，然及大乘始言无住涅槃，生死涅槃两无住著，名无住涅槃。小乘只是不住生死，却住著涅槃。及至大乘说两无住，即已接近现世主义。又不弃后得智，彼说后得智是缘事之智，即分辨事物的知识，此从经验得来，故名后得。斯与儒家思想已有渐趋接近之势。然趣寂之旨，究未能舍，此吾之《新论》所由作也。《新论》只把知识另给予一个地位，并不反知。儒家与印土大乘意思都是如此。弟于《大学》，取朱子《格物补传》亦由此之故也。朱子是注重修养的，也是注重知识的，他底主张恰适用于今日，陆王便偏重修养一方面去了。
弟于此一大问题研索甚久，自有无限意思，唯以五十病躯，略无佳趣，提笔便说不出来，拉杂写此，不知吾兄于意云何？尊意有所不然，即请尽情惠教。又此信以东方之学为哲学，自时贤观之，或不必然，但弟素主哲学只有本体论为其本分内事，除此皆多理论科学。如今盛行之解析派只是一种逻辑的学问，此固为哲学者所必资，然要不是哲学底正宗。时贤鄙弃本体论，弟终以此为穷极万化之原，乃学问之归墟。学不至是，则睽而不通，拘而不化，非智者所安也。见体则莫切于东方之学，斯不佞所以皈心。此信请与张申府先生一看。吾与彼主张本自不同，但同于自家主张以外，还承认有他。
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