穷理与实用及实测之学者，若程朱诸子迄船山、习斋、亭林诸儒，代有其人。设令即无欧化东来，即科学萌芽或将发于中土儒家之徒，亦未可知也。然儒者在其形而上学方面，仍是用体认工夫，孔子所谓“默识”，即体认之谓。默者，冥然不起析别、不作推想也；识者，灼然自明自了之谓。此言真理唯是自明的，不待析别与推求，而反之本心，恒自明自了。孟子所谓“思诚”，所谓“反身而诚”，所谓“深造自得”，亦皆体认也。思诚者，诚谓绝对的真理；思者，体认之谓，非通途所云思想之思。思诚，谓真理唯可体认而得也。反身而诚者，谓真理不远于人，若以知解推求，必不能实见真理，唯反躬体认，即灼然自识。深造自得者，所谓真理必由实践之功，而后实有诸己。由儒家之见地，则真理唯可以由体认而实证，非可用知识推求，但吾人在日常生活的宇宙中，不能不假定一切事物为实有，从而加以析别，故又不可排斥知识。宇宙间的道理本是多方面的，本是无穷无尽的，若执一端之见、一偏之论，必贼道而违理。儒家于形而上学主体认，于经验界仍注重知识。有体认之功，以主乎知识，则知识不限于琐碎，而有以洞澈事物之本真；有知识，以辅体认之功，则体认不蹈于空虚，而有以遍观真理之散著。万事万物皆真理之所显。故真理者，从其为事物之本真而言，即说为绝对；从其显现为万事万物而言，即绝对便涵相对。由此而说事物之理即真理之散著，故知识不可排斥，为其遍观事物，而真理之散著可征也。然则儒家其至矣乎！
中国哲学以重体认之故，不事逻辑，其见之著述者亦无系统。虽各哲学家之思想莫不博大精深，自成体系，然不肯以其胸中之所蕴发而为文字，即偶有笔札流传，亦皆不务组织，但随机应物，而托之文言，绝非有意为著述事也。《论语》书中记孔之词曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”于此可窥孔子之胸抱。老子亦曰：“道可道，非常道。”后详。又曰：“俗人昭昭，昭昭驰辩智也。我独昏昏；自得于冥默也。俗人察察，察察，务别析也。我独闷闷。”欲无言也。庄子曰：“大辩不言。”自来中国哲人，皆务心得而轻著述。盖以为哲学者，所以穷万化而究其原，通众理而会其极，然必实体之身心践履之间，密验之幽独隐微之地。此理昭著，近则炯然一念，远则弥纶六合，唯在已有收摄保聚之功故也。不使心力驰散而下坠，名收摄保聚。如其役心于述作之事，则恐辩说腾而大道丧，文采多而实德寡。须知哲学所究者为真理，而真理必须躬行实践而始显，非可以真理为心外之物，而恃吾人之知解以知之也。质言之，吾人必须有内心的修养，真至明觉澄然，即是真理呈显，如此方见得明觉与真理非二。中国哲学之所昭示者唯此。然此等学术之传授，恒在精神观感之际，而文字记述盖其末也。夫科学所研究者，为客观的事理。易言之，即为事物互相关系间之法则。故科学是知识的学问，此意容当别论。而哲学所穷究者，则为一切事物之根本原理。易言之，即吾人所以生之理与宇宙所以形成之理。夫吾人所以生之理与宇宙所以形成之理本非有二，故此理非客观的，非外在的。如欲穷究此理之实际，自非有内心的涵养工夫不可。唯内心的涵养工夫深纯之候，方得此理透露而达于自明自了自证之境地。前所谓体认者即此。故哲学不是知识的学问，而是自明自觉的一种学问。但此种意义极深广微奥，而难为不知者言。须知哲学与科学，其所穷究之对象不同，领域不同，即其为学之精神与方法等等亦不能不异。但自西洋科学思想输入中国以后，中国人皆倾向科学，一切信赖客观的方法，只知向外求理而不知吾生与天地万物所本具之理元来无外。中国哲学究极的意思，今日之中国人已完全忽视而不求了解。如前所说，在吾国今日欧化之学者闻之，殆无不诮为虚玄与糊涂。想先生与欧洲之学者得吾此信，亦将视为糊涂之说也。然真理所在，吾宁受诮责而终不能不一言，是在先生谅之而已。
如上所说，中国哲学之特别色采已稍可窥见。今将略谈老子。老子书中之“道”字最难解说，必须完全了解老子思想之整个的、博大深微的体系，然后才能了解其所谓道。然欲了解老子思想之整个的、博大深微的体系，虽在读其书而求之其文字之间，但切不可泥执文字，而必会其意于文字之外，即必虚怀以体会老子之思路，而又必于老子所用之工夫有相当尽力，始能体会老子之思路。否则徒执著其文字而妄以己意训释，必与老子真意全不相干。
吾欲与先生谈老子，亦不知从何说起。但既承下问，又不能不强为之说。但期说得一分，便算一分，毋大谬戾，便为厚幸。
《老子》首章最为重要，中国从来学者为之注释不下数百家。但多失传。大抵各本其所见以说《老》，而其言之较有理致者，独推魏晋间人王辅嗣氏。今吾欲先取首章而为之解，亦不必主辅嗣也。兹以首章文字分段列出，而各为解说如次。《老子》文皆低二格，解说提高二格。
道可道，非常道；名可名，非常名。
句首“道”字，即前所谓真理也，此目宇宙实体。但西洋哲学谈实体似与现象界分离，即计现象之背后有其本质，说为实体。而中国哲学上则无持此等见解者，即如老子所谓道，决不是超脱现象界之外而别有物，乃谓现象界中一切万有皆道之显现。易言之，一切万有皆以道为其体。强以喻明，如一切冰相皆以水为体，非离水而别有冰相之自体。既冰以水为体，则水固非离冰而别有物。一切万象，以道为体，则道固非离一切万有而别有物。理之极至，微妙难言，不得已而举喻以明，欲使学者善会其指，但不可缘譬喻而妄起执著。设将至道作呆板事物一般理会，则其人终不可与语道已。若谓道果超越于一切万有之外者，则道亦顽空，而何得名为宇宙实体耶？老子之后学庄周曾有妙语云“道在屎尿”，可见道不离一切万有而独在也。
可道之“道”，犹言说也；常道之“道”与句首“道”字同义。常者真常。此道真实，无有虚妄，不可变坏，故说名常。
真常之道本非言说所及。言说所以表诠物事，而道不可说是一件物事，使道而可言说，则必非常道矣，故曰“道可道，非常道”。下句首“名”字，谓依道而立道之名也，可名之“名”，诠召之谓也。诠者诠释，召者呼召。如白纸之名即呼召白纸之物，而且诠释其为此物也。道之一名，原是假立，非名可应其实也，故道毕竟不可名。缘名之起，必由知与物接，乃斥指事物，造作形象，遂从而制之名。故名之所可诠召者，唯物象耳，必非真常之名也。此真常道，无物无象，何可执名以求之乎？故曰“名可名，非常名”。上言道之得名，亦是假立，不可缘名而起执也。
无名，天地之始；有名，万物之母。
此言道之发用。无名者何？谓精神是也；精神者，运而不已，而未始有形，故说为无。以无形故，名无，非空无之无也。然不但言无，而曰无名者，凡有形者可名，名生于形。无形者不可名，精神无形，故谓之无名。“无名”一词，其意义仍是一“无”字。有名者何？谓由精神凝摄而显现为形本是也。形本者，形之始成而微者也。形本生而众形已具，异无形故，应复说有，缘有起名，故云“有名”。“有名”一词，其意义仍是一“有”字。
精神寂寞无形，寂寞者，虚无义。故全。有形则滞于一方，而不得全矣。全，故万化而未始有屈，屈者穷义。天地资始焉。
形本者，形之造端而微者也。由微至著，故为万物母。母者，因义。物之众著，莫不因于微也。
从来注《老子》者，于有无义都无确解，虽以辅嗣之睿智，亦只浮游其词曰：“凡有皆始于无。”终不明依何而言无。至唐陆希声辈，或以无为体，以有为用，其说近是而犹欠精审。当别为论。
今此以无言精神，以有目形本，此非吾之臆说也。按《庄子·知北游》云：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，生者发现义。下仿此。形本生于精，而万物以形相生。”以上诸“生”字，皆约义言之，非有次第。精神非异道而有自体，即道之发现也。形本依精神而有，即与精神同为道之发现，自非后精神而生也。非《老子》首章之的解耶？夫道一而已，一者绝对义，非算数之一。使其唯一而不化，化者变化及分化，即发起作用之谓。即不能显现万有，而何得说为天地万物之始母乎？故知道之发用，一方必发现为精神，所谓寂寞无形而谓之无名者是也；一方又由精神而发现一种反作用，即凝成形本。形本者，形之初凝而极微者也。形之造端，而为众形之本，故名形本。与今云元子电子者必同，以其异于已成的物事故也。以其成形将著，故谓之有名。庄子所云“精神”，根据老氏之言“无”；所云“形本”，根据老氏之言“有”，至“万物以形相生”，则明物种嬗变，义亦征实，而衍老氏未尽之旨矣。然则以《庄》说证《老》，而有无皆有实义，“无”谓“精神”，“有”谓“形本”，故云皆有实义。世或以有无为玄谈，岂其然乎？
又即《老子》本书征之，第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”按“道生一”者，谓道之发现为精神也。生者发现义，下言生者准此。夫即神而言，便谓之一。然言神则涵形，神者精神，形者形本。下皆仿此。其与精神俱时发现者，则为形本。俱时犹言同时。形神对待成二，故曰“一生二”也。有二则有三。此“三”者，非一非二，而有一二，故有三。下文云“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。阳则一，阴则二，冲和三也。夫阳为神，而阴为形，阴阳和，万物生焉。故知首章所云始万物之无，即是精神，其母万物之有，即是形本也。第四十章云：“天下万物生于有，有生于无。”夫有者，形之始凝者也。其始虽微，而万物资生焉，微所以成著也。无者神也，神虚而形实，虚能生实，实不能生虚也。第十一章云：“故有之以为利，无之以为用。”夫神至虚，而谓之无，明其无滞迹也。此虽道之发现，然即于此而道存焉。所谓即用而言，体在用也。神即无，乃道之用。体者实体，即道是也。言乎神，而道即神矣，离神不可得道也；言乎用，而体即用矣，离用亦不可得体也。形之始成，而谓之有。虽依神故有，但已为形本，则与神之无滞迹者相反而既成为物矣。虽推原而言，亦可说形与神同为道之发现，然形之既成，毕竟自成为物，而离失道之本然矣。故成形之有，但为精神作用所凭借之具，故云“有之以为利，无之以为用”。如人视之明，必借于目及色；听之聪，必借于耳及声。夫耳目声色等形皆谓之有，而视之明、听之聪等等精神作用则虚而无形，故谓之无。唯无乃能用有。夫神，以其至虚而无，故能用有而无不利也。然则体无而全神者，其至矣乎！体无之体，是体合义，谓反之自心而去其逐物之累，即体合于无而神全矣。
故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。
此言体道之功。体者体认。斯道非思度所及，故必有体认功夫而后证得之也。吾心之本体，即是宇宙之本体，非有二也，故不可外吾心而求道。吾心与宇宙之本体，即道是也。本体元无内外可分，故不可于吾心外而求道。吾心发用处，即是道之发用。故善体道者，体者体认。下同。体之自心而得矣，岂外求哉？按“故常无”云云者，谓于此心常无之相而欲以观其始物之妙。“常无”，注家多主作一逗，今从之。下“常有”仿此。神用不测名妙。故“常有”云云者，谓于此心常有之相而欲以观其徼物之几。“徼”字，辅嗣训归“终”也，非是。按“徼”有希求义。《左传》“徼福于太公丁公”，是其证也。夫神之必资于形也，无之必待乎有也。此徼求之不容已者。如无徼求，则形物之成，但由偶尔。真知化者，必不云然。
常无而常有，常有而常无，此道体之本然也。其在于人，则谓之本心。此心不住诸相，住者住著。泯绝一切攀援妄想，于所缘相都无坚执，都无留碍，名为不住。故常无；离相寂然，故无。行一切相，此心无不起时，而心起必有所缘境相，心于一切相无所不行。故常有。所谓冲寞无朕而万象森然。
心常无，即神全，心不能无，即非其本心；非其本心，则丧其神也。故可观始物之妙。始物之妙者，神也。
心常有者，神之不得不显也，必待形有，神乃显发。于此观物之成，以有徼求故也。
此两者同，出而异名。同，谓之
【打 印】 【来源：读书之家-dushuzhijia.com】
