之玄。玄之又玄，众妙之门。
两者，有与无也，“同”字逗。从严又陵点本。形神毕竟不异，即有无毕竟不异，以同体故，故说为同。云何同体？谓形神皆道之发用故。出者别出。虽形神同体，而相用差别故，故于神言无，于形言有，其名异也。下“同”字一顿。由同体言之，则谓之玄。玄者冥也，默然无有也。绝诸戏论。玄之又玄，极赞之而又无可形容之词也。神用周遍，周者充周，无穷尽也；遍者圆满，无限量也。说名众妙。众妙从同而出，故曰“众妙之门”也。
上来解第一章已讫。以下当择取数章而略释之。
道冲，而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
此第四章，专形容道体。道体非言说所及，故强为形容之词。“冲”字一顿。冲，深也，虚也。道体深而不可测，虚而不可象。其大用流行，虽无处不遍，而似“或不盈”，“或”亦“似”义。下文“似或”二字连用可见。夫似不盈者，谓其运而无所积也。运者，运行，迁流不息。积者，留滞义。无所积者，谓刹那刹那，灭故生新，无有过去实物留滞至今，即今亦无实物留滞至后，故云无积。以其无积，故云“或不盈”。有积即盈，盈于此者亏于彼，将使万物一受其成型而莫之变，则化几息矣。妙哉其用之不盈也。唯其妙用充周六合而似不盈，故万化而未有穷极，所以渊兮为万物之宗也。宗者，主义。然用之流行，任运而已，任自然而行，曰任运。未尝有心于为作也。喻如物之挫去锋锐，而处钝以示无用，故云“挫其锐”。夫无用之用，所以为大用欤！“解其纷”者，“曲成万物而不遗”，随物差别，而曲与成之。天成其为天，地成其为地，人成其为人，物成其为物，皆道与之为体，而曲成之也。道固未尝遗一物而不与为体，故无物不成也。如解众纷，令物各成也。夫道之散著而为万物，即与物随行，如人谦光逮物，故曰“和其光”，又如金处矿，故曰“同其尘”。然“锐挫而无损，无用之用，焉可损减？纷解而不劳，任物各正，何劳之有？和光而不污其体，如太空显现众象，虽与众象和光，而空体自尔不受染污。道之成物，其理亦尔。又如水凝冰已，而不失水性。道之成物，其理亦尔。下同尘，准知。同尘而不渝其真，不亦湛兮似或存乎？”借用王辅嗣语。夫道为因，无名有名，皆从道生，故假说道为因。而道更无因，故曰“不知谁之子，象帝之先”也。象者，似义；帝，天帝也。世俗或计有天帝先万物而存在，今此则说道又似在天帝之先，其意即不许有天帝也。
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
此第六章。以其冲虚，曰“谷”；以其用之不盈，曰“神”；以其湛兮或存，曰“不死”。三者皆道之相用。玄，冥也。牝，生也。冥然无作而生生不息，故谓“玄牝”。门，玄牝之所由也。本其所由，一极无上，故谓天地之根也。体离常断，故曰“绵绵”。若言是常，则岂顽然故物。若言是断，则岂灭尽不生。故知真体远离常断。理绝存亡，故谓“若存”。王辅嗣云：“欲言存耶，则不见其形，欲言亡耶，万物以之生。”虚而不屈，至虚而备众妙，不可穷屈。故曰“用之不勤”。大用流行，无为而为，何勤之有？
此章所言，皆从反躬体认得来，非推度所及。章末曰“用之不勤”，尤宜深玩。盖已除其浮动之习心，而于虚静中，有以自见夫本心流行之妙，故曰“用之不勤”也。
附识：按道书分析吾人之心，略有二种：一曰道心，二曰人心。见《荀子·解蔽》篇所引。人心即吾《新论》中所谓习心是也。吾人有生以来，一切经验皆成为惯习力，亦名习气。即此习气种类无量无边，互相结集，势力极大，而成为支配吾人生活之机括。易言之，此无量无边习气直成为吾人之生命力。吾人意识中，无论自觉的部分与不自觉的部分，要皆此习气之众多体系互相结集，或潜或显而已。显的部分为意识的，即自觉的；潜的部分为下意识的，即不自觉的。此义详在《新论》，不及备述。凡《新论》所谓习气或习心，即是道书所谓人心，此属后有，其性质为机括的。亦可云物理的。故其发动极粗猛，而常具向外追求之锋锐，人心状态如是。道心者即是吾人所以生之理，亦即是宇宙所以形成之理。此心即道，故曰道心。就此心言，即吾人与宇宙同体，本无内外，但即其流行于吾身之中而为吾身之主宰以言，则名之为道心。此心是本有，而非机括性。诸葛公所谓“揭然有所存，恻然有所感”者，即此心之相用。此心无有内外，恒时自明自了，自识自证。吾人对于道之体用，或宇宙实体之认知，唯在此心呈现时乃得期诸此心之直接自证。若人心或习心用事，而障碍其道心，令不现起，则体认工夫乃万不可能。晚世哲家有言盲目的意志者，有言生之冲动者，此皆内观习心而见为如是，其去东土哲人体认之功，奚啻万里。
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。
曰夷，曰希，曰微，非超绝于视听搏之外而独存也。特执色相以求之，则不可目见；执声相以求之，则不可耳闻；执形相以求之，则不可恃四体搏得。何则？其所以成色成声成形者，固非色非声非形也，故以曰夷、曰希、曰微言之。夷者，无状之谓；希者，无响之谓；微者，无象之谓。三者谓视不见，听不闻，搏不得也。既感知之所不及，故总言“不可致诘，混而为一”也。“不可致诘”，则与云不能致诘者异，亦与云不必致诘者殊，真是不可也。致诘即成戏论故也。混者混然无差别相。一者绝对义。以其混然绝待，故不可以情见推度，此明“不可致诘”之由。
其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。
此反诸本心而体认之也。本心即道心也。唯“不可致诘”，故必体认而后得之。上之不至于皦，下之不至于昧，此即心平等相。凡夫之心，或时虚妄分别胜，其相粗浮，即名为皦；或时昏没暗劣，即名为昧。皦即心力上浮而失其平，昧即心力下坠而失其平，习心之相状如此。若道心现起时，恒无粗妄分别，是“其上不皦”；恒寂恒照，照者，观照；寂者，湛寂。恒湛然而寂，恒朗然而照。是“其下不昧”。故是平等一如之相也。此心即道体之本然也。绳绳，无始终也。道心无穷，故曰绳绳。无形，故不可名，然不可名，即其名也。无物者，至虚至明而无方相，无方所，无形相。复归无物，即由虚极静笃之功，以全其至虚至明之本体。“无状之状，无物之象”，显体非空无。王辅嗣云：“欲言无耶，而物由以成；欲言有耶，而不见其形。故曰‘无状之状，无物之象’也。”“恍惚”，辅嗣云：“不可得而定也。”“无状之状，无物之象”，本无时分方分，焉有定形可执耶？求其始，则无始，故“迎之不见其首”；究其终，则无终，故“随之不见其后”。
以上皆言道之体相，实由反诸本心而体认得之，学者所宜深玩。
执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
此言修道于日用践履之间也。古者，古始。道之已然而不可易者，所谓朴是也。朴者，真义，无矜无尚，率乎其真。以道为美名，从而矜尚之，则其为道，实作伪也。今，犹现前。有者，“有其事”。用辅嗣语。一切日用云为皆现前所有事，是名“今之有”。执其真朴而勿失之，是谓“执古之道”。以其真朴而行乎日用云为之际，是谓“御今之有”。能知古始，是谓“道纪”。丧其真朴，则道纪毁裂，可畏也哉！道纪者，纪者纲纪，言道之流行于日用间，所以纲纪万事者也。即道即纪，故曰道纪。
以上释第十四章。
孔德之容，惟道是从。
王辅嗣云：“孔，空也。惟以空为德，然后乃能动作从道。”此释极是。吾人有生以来，一切妄执习气，深藏固缚，皆为道心之障。空者即空其妄习染污。
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
“道之为物”，此“物”字用为指目此道之词耳，非谓道果是一物也。“恍惚”，见第十四章。“无状之状，无物之象”，故谓“恍惚”。窈冥，深远之叹。“其中有象”“其中有物”“其中有精”，皆显道体真实，虽无形相，而非空无也。“其精甚真”，“其中有信”。纯净离染曰精，内证离言曰信。此承上文，反复赞叹。欲学者反诸本心而深切体认之也。至真之极，湛然无有动相，故云“自古及今，其名不去”。去者动义，由此之彼曰去。道体恒自如如，如如者，不变义。故自古及今，唯道名为不去。“众甫”，物之始也。唯道无去，故万物以之而始，若有去，则道亦物耳，何能始万物耶？“吾何以知众甫之状哉？以此”，言吾何以知万象所由盛显哉？以其为道之散著也。此，谓道也。上释第二十一章。
有物混成，先天地生。
王辅嗣云：“混然不可得而知，而万物由之以成。故曰‘混成’也。”天地者，万物之都称也。万物皆以道为体，故说道“先天地生”。道本无生，以其恒存，假说为生耳。凡物本无今有，方说为生。道本有而非无，故无所谓生也。
寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。
寂寥，无形相也，无物与匹，故曰“独立”。用辅嗣语。常如其性，故云“不改”。凡有对待之物，即无实自性，皆改变不恒者也。唯无对待者，乃有恒性而无改易。大用流行，随处充周，随所成物，无不各足，何殆之有？故曰“周行而不殆”。万物以之成，故说“为天下母”。
摄心归寂，内自反观，即由自心照了自心，故云内自反观。炯然明觉，孤特无倚，是谓“独立”。孤特犹言独立。无倚者，无所偏倚。使其有倚，则明觉将囿于一端，见色便不能闻声，思此更不能虑彼，有倚故也。今吾之明觉，既因应无穷，故是无倚。以其无倚，知此明觉迥然独立也。物感未至，而恒不昧；物感纷至，而恒不乱，是谓“不改”。赴感无穷，一无所系，是谓“周行不殆”。物之来感也，无穷；心之赴感也，无穷。而心恒不系于物焉。使心有所系，则何能赴无穷之感耶？道远乎哉？反求诸己而得矣。
吾不知其名，字之曰道。
辅嗣云：“名以定形。混成无形，不可得而定，故曰‘不知其名’也。夫名以定形，字以称可。言道取于无物而不由也，是混成之中，可言之称最大也。”
上释第二十五章。
以上各章皆言道体。凡上所说，皆属本体论方面之谈也。此下将择取一二章，就其有关于入道之修行与方术者而略释之。关于入道之修行与方术，亦可谓属于认识论或方法论中之问题。
不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。
出户、窥牖，皆况喻词。以知能为务者，必用客观方法，故以出户喻之。出户名外，即设定外界事物，而行质测之术，此求知者之所尚也。窥牖，一隙之明也，此喻致曲之功。曲者部分也。致曲者，即于各部分致其精析，以为综观会通之地也，此又求知者所必由之术也。
今曰“不出户，知天下”，是不待外求，即不由客观方法而自知天下之大本也。此知非是知识之知，乃自证之谓。下言“见”准此。天下之大本，即谓道。“不窥牖，见天道”，是不待向事物散殊处作解析，而自见天道之浑全也。道，曰天道者。至真之极，无以名之，因赞之曰“天道”。天者，自然义。自然者，无待而恒然。夫知能，缘析物而起。即由其众著，以综观通理。要所谓通理，终限于对待之域。若夫至真之极，独立绝待，寂兮寥兮，无方无相，此可以向外析物之术求之耶？世之求知者，莫不向外析物，以为其知足任而日益多也，不悟其出愈远，出谓外求。其知反愈少。何则？彼自计外求而多知者，役心趣外，而转迷其本，疲神逐物，而莫知为己。此云己者，非小己之谓。吾人与天地万物本属同源，即约同源，名之为己。夫失己迷本，则惑之至也，虽自诩多知，其足多乎？
是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。
行者，用心于外，而起筹度析别也；“不行”，谓摄心虚静，摄，收敛也。收敛其心，归于虚静。而毋外驰，即不起筹度析别，默然冥契道真，故谓“不行而知”也。知，冥契也，自明自了，而无知解之相，故云冥契。非知识之知。
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