一友举先生语，谓儒佛有不能相异处，颇不谓然。先生曰：儒者见到即真常即流行，佛家般若虽不说及流行，亦不曾硬道他本体。是死物，是不流行也。吾虽主张在谈本体处融佛入儒，而立言要自有分际，非将儒佛一切比附，一切混同，而谓之无有异处也。仁者若截取此语而不察此语是就何处说，便诬罔已甚。夫佛家谈本体，有曰空理。此词须善解，非以空洞的名为理也，乃谓二空所显真理耳。易言之，即空妄识所执相时，所显真理，名为空理。而阳明先生云：佛家说到空，圣人于空上何曾添得一毫实？此言至可深玩。《中庸》谈到声臭俱泯，视般若又何异耶？但言之详略有殊耳。故谓儒佛谈本体，自有相通处，非牵合也。凡言学者，宜求析异，亦不可忽于观同，但此二种工夫须用到恰好处。譬如说张人之目与李人之耳相似也，人必笑之，以其混乱故也。若曰张人之眼与李人之眼为同类也，人亦何得不印许耶？又如说张人李人同是人类，则无可别持异论以攻之者，但如谓张人李人之内部生活完全同一，则至愚亦知其不可。然若持张人李人之生活与禽兽之生活相较，则谓张人李人毕竟同是人的生活，则又无可别持异论以攻之者。故知言同不能无异，言异不能无同。学人谈理，苟于大本及分殊处诚有真见，因以综揽百家，而持吾之所见以衡量百家之说，于此或同或异，皆可资吾之佐证而观理之大通，此方是通途之学，而非拘碍于一家言者所可几及也，更非比附之徒所可伪托也。如其小智自矜，蔽于一曲，以为析异而无可同于大通，庄生所为病夫“小知间间”，道之所由亏也。今世之学，正坐此弊，吾子何弗察焉？
先生尝语任继愈云：阳明良知即现量体，良知缘境，皆现量也。此中“境”字，通境物与义理而言，详在《通释》部甲。现量分真俗。俗现量即五识等证境，是现量，此中“等”字，谓俱意。吾于《因明删注·揭旨》中说此甚明。真现量略言之，有定中现量，如菩萨入定时心，其缘境是现量。有佛位现量。佛恒在定，缘一切境，恒是现量。真现量境界，佛家本不许凡夫得有，其意义至为神密，吾不必论。但吾欲稍变更佛家真现量之义，以为定中与佛位所以说为现量者，无非断除虚妄分别，称境而知已耳。“称”字宜深玩。相应如如之谓称。此等境界，不要说得过于神秘，徒成宗教上的玩具，而宜为人生所固有者。良知即是正智，此智于自所缘，如实冥证，无有迷惑，无有邪谬，亦不由推求筹度而得者，斯即现量。《解深密》所谓“如理思唯”，诸论所说思现观，殆即此意。吾《量论》若得起草，必发明斯旨。又如良知反缘时，即是自明自证，何得不许为现量？此中意义幽深，然虚怀体之，亦不难自得。必如大乘所说，唯佛位方得正智现前，方得缘如，缘如即是自证本体。方起后得无分别智。后得无分别智亦是现量。良知则通正智及后得无分别智而浑言之。凡位俱不得有此，则真断绝佛种，不知又从何修行而得成佛？岂非不通之论耶？若信得良知即是正智，直须保任，直须扩充，不令惑染障碍他，即是保任。推致此良知或正智于事事物物而悉得其理，是谓格物，亦即是扩充此智也。若孤守其良知而不推致之于事物，便不是扩充。理学家末流之弊盖如此。则日用思虑云为间，自多有现量境界，而不必视为宗教方面之神话矣。吾虽沿用现量一词，而意义不必同其旧，但恐吾子从来便走西洋哲学路向，于儒佛诸学尚少体究，则于吾之微意终成隔膜。尚望将此义姑置脑海，勿遽生是非可耳。唯有一言奉劝者，诚欲了此义，直须反躬体究，不可效经师家技俩，在名言中作解也。
先生语余云：《易》曰“寂然不动，感而遂通”。感通者，物来顺应之谓也。周子所谓诚神几也。严又陵犹知此义甚妙。今之从西洋入手者，则不复知此矣。其所以异乎妄识取境者，正以其虽感而无所执耳。若感而有分毫执的意味，便成佛家所谓相缚。此意甚深。孟子所谓物交物则引，此为物所引之意义，亦即是相缚意义也。须反之身心而切体之才见。
余问《易·咸卦》：“天地感而万物化生。”先生曰：天地者，所以象阴阳也。一阴一阳而始交感，否则无所感。万物生起与变化，皆阴阳交感之为也。离阴阳交感即无有生化，即无有万物也。
先生尝答某君云：真如，本体之名也。“本体”一词，赅万有而言其原也，所谓遍为万法实体是也。“遍”字注意。此中万法犹云一切物。若克就吾人当躬而言，则所谓本心是已。正智者，即此本体或本心昭昭明明，无有亏欠，无有昏蔽，而为一切知识之原，为万善之所自者，是以谓之正智也。如谈正智而不在自心上寻着落，只在名相上弄把戏，释迦有知，能不寒心？谈正智而能在自心上寻着落，则吾不知佛家所云正智与阳明所云良知，果可看作两物否也？纵云达到之途术不同，但既已达到乎同一之地，又乌容立异耶？如汝由沪到昆明，吾将由蜀到昆明，所经途术有陆海舟车等等之异，固也，然俱到昆明，则吾不能以昆明为渝都，汝亦不能以昆明为上海，其为共见昆明无可异也。汝引吾《语要》卷一所云：见到真实处，彼此不能有异同。此其譬也。不管儒与佛，只要见自本心，远离虚妄分别，还有什么正智、良知等等名词可容
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