有，而众沤无自性，故即不得许为实有。凡言空无者，略有二义：一、本无是事，即说空无。如空中华，如石女儿，皆无是事，应说空无。二、凡物无自性故，亦说空无，如众沤非离大海水而有自性可得，应说大海水是有，而众沤却是空无。此等义趣，稍治名理者当易领悟。昔严又陵伤吾国学人疏于名理，不谓今日犹然。更有误于政治宣传，其脑袋中贮满物质观念，尤难与之谈名理。《新论》说大用流行非空非不空者，俗谛故，非空；真谛故，非不空。可谓玄谈之极致，中道之权衡矣。空与不空两非之，故是中道。评者又云：唯实有的，始有变化可言，若空无则不可以言变化。据此，评者应承认有能变的实体矣。《新论》有云：变不从空无起。详《转变章》。评者似有会于斯。又查第三义中有云：今即承认万有常在变化之中，则必承认刹那刹那之相连不隔；刹那刹那之相连不隔，实即等于常住。评者此等论证甚为奇怪。变化与常住二种意义，如何可视为同一？变化即不常住，常住即不变化，三尺童子当知之。且评者自命拥护科学，当于科学有得，电子之理论发展至何程度，评者应有所闻。电子之跳动是连续的抑是突跃的，此是一大问题。如果说为相连，则是以有定数之电子各各相连下去，诚有如评者所云常住之说。果尔，世界便是一副死的机械，谈甚变化？余望评者还请教科学家再谈不妨。第四义留在后面再说。第五义有云：生化的妙用，是中国儒家讲得最通畅的，是熊先生拿来加在印度空宗所谓寂静的本体上的等语。评者此种曲解，已于难第一段中说过，本不须再费辞。熊先生平生主张，哲学宜去偏见而尚会通。孔子集大成。佛家大乘亦融会当时外道与小乘。此是不易之论。然其言会通也，则曰体真极而辨众义，真极谓本体。哲学之极诣，在求见本体。而本体则非可以知解向外去推寻，要在反己体认，故曰体真极也。此中有无穷义蕴，吾侪唯望熊先生能草《量论》，一发挥之。夫惟体认真切，而后可以辨百家之义为得为失。若自己根本无真得，而欲辨他人得失，则愚妄而已矣。故必体真极而后可辨众义也。《新论》没有半字无根据、无含蓄，何可以轻心抹煞过去？辨众义而会真极。熊先生尝言：古今学者于真理各有所见，而皆不能得其全，故辨众家之义，别其得失，而会通于己之所深切体认者，则真极可见矣。根据强而统类明，是故谓之会通。又曰：夫穷理之事，析异难矣，而会通尤难。析异在周以察物，小知可能也；会通，必其神智不滞于物，非小知可能也。私门户而薄会通，大道所由塞，学术所由废也。《新论》一二七页《功能章》上。此等博大深微之论，何可轻心读过，而妄议《新论》立异，为以此加彼耶？《功能章》上有云：夫至静而变、至寂而化者，唯其寂非枯寂，而健德与之俱也；静非枯静，而仁德与之俱也。《新论》一○七页。又曰：不空则有碍，而何化之有？不寂则成滞，而何生之有？惟空寂始具生化，而生化仍自空寂。《新论》一一七页。又云：凡谈生化者，必须真正见到空寂，乃为深知生化。此下文字甚长，不便引述。其评柏格森及唯物论与数论等失处，真是独辟之虑，不磨之论。惜乎学者各囿于所闻，各沦于有取，“取”字之义甚深。《新论》时用此字，颇有解释，今不暇引，大概可以说是有所执著的意思。于此等理境未易凑泊耳。参考《新论》一二○至一二三页。《功能章》上又云：如印度佛家见到性体空寂，便乃耽空滞寂至于逆遏生化，这个固不免智者之过。但是谈生化者，若非真正见到空寂的本体，剥尽染习，染习，宜细玩《功能章》下谈习气处。则其于无生之生，生而不有，不化之化，化而不留，如斯其神者，终乃无缘窥见。亦将依据有生以来逐物之染习，以为推测，僻执戏论而已矣。如叔本华所谓盲目追求的意志，只是从染习理会得来，而不见本体。又曰：见到空寂，必求免于耽空滞寂之弊，然后知空者不容已于生，但生而不有，仍不失其空之本然耳；寂者不容已于化，但化而不留。仍不失其寂之本然耳，云云。《新论》一二○至一二三页《功能章》上。凡《新论》谈空寂与生化处，均出自深切之体认，而后平章儒佛，以归一是，稍有哲学头脑者，当可识得大意。
评者第三段，熊先生谓寂静的本体是实有而非空无，但从事实及理论两方面寻证，始终只能证明寂静的本体是空无而非实有，云云。评者“寂静的本体”一语，根本未了解《新论》。据《新论》意思，本体是空寂的，亦即是生化的，何曾谓本体只是寂耶？不了解而遽攻击，总不甚妥。评者此段共举六义以遮拨本体。第一义云：现前所有的，只是森罗万有的宇宙，只是物理世界，只是外在世界，并不见有所谓纯一的寂静本体。物理世界或外在世界中所森罗的只是个别的、具体的、众多的东西，如桌子、几子乃至日星大地与夫元子电子等等是也。凡此等等，并不是纯一寂静的本体等语。殊不知《新论》正以凡此等等不可说为本体，于是发明体用。惜评者不深究耳。又查第二以下诸义，皆评者自行设想，全与《新论》无关，余无费辞之必要。古今谈本体者，孰有以为，空无所有一极端到森罗万有的另一极端之间，可以由想象推出一个纯一寂静的本体者乎？评者此段中几番妙想，不知从何而起？
评者第四段共举四义，以驳《新论》体用同在，更可付之一叹。如果评者别主张一派思想来攻《新论》，此固思想界常有之事，不足为怪。但有一重要条件万不可忽者，即攻者对于被攻者之主张，必先了解明白，断不可以自己之谬解诬赖在被攻者身上，而凭空想出一二三四等条目，以兴攻难。此不独于攻者本身有欠缺，而以此成为学风，尤堪忧惧。“体用同在”一语，如何可施诸《新论》？凡言同在者，必是二而非一，始可言同。如两人偕行，曰同行；笔与砚池、书册，本非一物，可说同在一桌；乃至两匹马同在一厩，此皆可说同在，以其是二而非一也。《新论》明明主张体用不二，以纠正从来哲学家截体用为二片之失，如何着得“同在”二字？评者虽常举体者用之体等语句，似绝未索解，只从字面上浏览过去。若果经心索解，何至以“体用同在”一语加诸《新论》耶？《新论》谈体用，每举大海水与众沤为喻，此最有苦心，正恐人误想体或在用之背后，或超脱乎用之上，即体用成为二界，故取譬于大海水与众沤，大海水喻体，众沤喻用。庶由此譬，可以超悟体用不二。评者绝不深心理会，乃以体用说为两物同在，竟以自己之谬解作根据，又添出许多妄想，不知何为如此？
评者或见《新论》中有即体而言用在体、即用而言体在用云云，遂疑为体用同在欤？果尔，则评者读《新论》未免太不留心。此二语只是更端言之，以显体用不二，且包涵无穷意义。
即体而言用在体者，盖因古今哲学家或有将本体说成在生化的妙用或万有之上，或说为在万有之背后为万有作根源，如此则体用截成二界。方其谈体时，便只说个空洞的体而不含有用义在，此便大谬。为简易此等，故说即体而言用在体；即用而言体在用。此盖因一般人只承认生化的世界或万有为实在，如此，便似只知有用，而不知用由体现，正如小孩观海，只以起灭不息的众沤相为实在，而不知一切沤皆以大海水为其本体。“皆”字吃紧。每一沤皆以大海水为体也。详《新论·明宗章》。此中本体系借作譬喻词。如此，则谈用时，便只说个生化的世界，初不涵有体义在，如小孩说沤时，却只说沤，初不含有大海水在。为简易此等，故说即用而言，体在用。《新论》恐人误解“在”字，曾下一注解，见一五三页《功能章》下。
又查此段四义，系以同在为根据而设难，但其所根据者，既是评者自己之误解，元与《新论》无关。即其依误解而演出之四义，自应置之不问，然余犹有不容已于言者。评者要高谈哲学，似于哲学犹乏素养。君子虚怀若谷，想不以为忤也。昔者梁任公先生最能谦冲纳善，其盛德为今人所不及，最可念也。夫哲学，果何学乎？扼要言之，不外对宇宙人生的意义别有一番认识而已，此不可不知者一。又本体论及宇宙论与认识论虽分别言之，而谈认识论时，自不能与本体及宇宙论无关，谈本体及宇宙论时亦离不得认识论，此不可不知者二。查四义中第一义有云：熊先生于森罗万有的物理世界或外在世界始终予以遮拨，唯恐不到极端，其目的在要得到本体。我们于此，姑无论本体能否得到，但物理世界或外在世界既已遮拨尽净了，则体与用之同在终不可得云云。评者此处，确有一大错误。须知，在《量论》中而谈真谛，熊先生所云《量论》相当于认识论。即期于本体而得证会，则于俗谛方面，所认识于物理世界或外在世界的意义，不可不扫荡尽净。否则于桌子、几子只是一种器具的意义。乃至于元子电子只是一种小颗粒或波粒的意义，则何能于桌子、几子乃至元子电子而见其一一皆是真如妙体，如孟子所云形色天性、宗门云一叶一如来耶？说到此，真有无穷义蕴，非语言文字所能宣达，是在解人相喻于言外而已。评者或将兴难，谓果如此说，则哲学只随各人主观的意义，竟无客观真理可言。此难又非。须知，谈到本体，哪有主客可分？现象界方是有对的。如为讲说的方便计，或不妨将认识假说为主观的，将本体假说为客观的。而所谓意义，要是主客交符，否则，由妄想而有之意义，与真理不符，则其学术之谬也。今就桌子举例。世俗从实用的观点来看桌子，便以为很实在的，这样认识桌子的意义却甚呆板。科学家有解析的方法，始发见一堆元子电子，于是遮拨了桌子，而元子电子的意义便较桌子为灵活，至此便悟从实用观点而起之意义不符事实，无当于学术。然若就《新论》言之，则依俗谛来说桌子，于此尚不可作一堆元子电子想，而只是一种势用，这种势用的意义比元子电子的意义更绝不相同。元子电子说之进步至波粒说，其意义虽已灵活，然犹未免于滞迹。至说到势用，则微妙而难言矣。但此只依俗谛而谈，则并元子电子亦皆无实，而只有势用的意义。若推入真谛，则势用亦非实有，元是真体呈现而已。如众沤非实有，只是大海水呈现。故于此势用，不作势用想，而只见一一势用皆是真体直露，所谓“山色无非清净身”者可以表示此义。夫山岂有实哉？只是依一聚势用，而假立之名耳。清净身即本体之形容词，此言于一切势用而皆见为真体呈现，即势用已被遮拨，而一切生生化化的势用只见其皆是真体，这个真体的意义便无穷无尽，妙不可言。曰空者，言其无方无相也；曰寂者，言其无染无障也。无方无相，故化化不测也；无染无障，故生生不竭也。备万理，含万德，孰可测之乎？由此应知体用不二。迷者用外索体，智者则知即用即体。然由即用即体故，一存用相，则万有繁然。若欲趣真，趣真谓见体。则必扫除用相，而后冥应玄同。不知此意，难读《新论》。夫哲学要归证体，不独洗涤常识中种种意义，即于世智所有辨物析理之一切意义，世智如科学等知识。亦妙能留舍，依俗谛故，如桌子几子乃至元子电子等等意义，皆不扫除，是名为留。依真谛故，俗谛一切意义必伏除尽净，是名为舍。有舍而后可以证真；有留故可以智周万物。留而不舍，长溺于俗；舍而不留，有体无用。是故趣入隆高极深，而意义无穷无尽。则且不可以意义言之矣。
评者谓《新论》要得到本体，竟将物理世界或外在世界遮拨尽净，因深致不满，若起大恐怖者。其实何曾弄到天翻地覆，不过别有一种看法，别是一般意义而已。科学家发见元子电子即已遮拨了桌子，而于实用方面的桌子终无妨害。假若科学家同于一般人之见解，死死执定桌子为实在的，更不作别的看法，则何可于此处桌子。而发见其为一堆元子电子耶？真理是无尽藏，吾人之认识透过一层又一层，山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村，何可持一孔之见而塞超悟之门、蔽大观之目乎？
评者有云：本体如能在遮拨世界之后而得到，则所存者仅有体而无用。此则完全不了《新论》所云即体而言用在体之根本义，故有如此滞碍之想。夫《新论》之遮拨世界，只是于世界而不执为如是世界相，乃更深透而得其真相。譬如于麻织之绳而不执为如是绳相，乃更深透而知其只是麻。《新论》遮拨之意只如此耳。不遮拨世界，即死死执定世界相，何可识本体？夫言遮拨世界乃可识体，此是一义。体是否为无用之死体，则又是一义
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