导僧团，僧团应当依靠他，他自应留下遗教。可是如来并没有这种念头。那末，他为什么要为僧团留下遗命呢？我现在已经年老，阿难啊！都八十岁了！用旧了的车子，须靠修理方能继续使用。同样的，在我看来，如来的身，也只有靠修理才能继续活下去。因此，阿难啊！应当以你们自己为岛屿（支应）而安住，以你们自己而不以任何他人作为你们的皈依；以法为你们的岛屿（支应），以法为你们的皈依，不以任何他物为你们的皈依。”﹝注二十二﹞
佛向阿难说这些话的意向，是十分明显的。阿难本来非常忧郁。他认为他们大师死了，他们将全部变成孤单、无援、无所依怙。所以佛给他安慰、勇气与自信。告诉他们应该依靠自己，依靠他所传授的“法”，而不依靠任何他人或物。在这里提出一个形而上的神我、自我的问题，实在是太离谱了。
接著，佛还向阿难解释一个人应如何成为自己的岛屿或依怙，一个人应如何以“法”为自己的岛屿和依怙：要养成念念分明。对自己的身、感觉、心王、心所的一切动态，时时刻刻无不了然洞照（四念）。﹝注二十三﹞在此，佛也完全没有谈到神我或自我。
另外，还有一段想在佛教中觅神我的人所常常引用的资料。有一次，佛从波罗奈到优楼频螺去，在途中一座树林里的一棵树下安坐。那天，有三十个朋友，都是年轻的王子们，带著他们年轻的妻子，在这树林里野餐。有一个未婚的王子，带了一名妓女同来。当其他的人正在寻欢的时候，这妓女偷了些贵重的物品逃走了。王子们就在森林中找她，他们看见佛坐在树下，就问佛有没有见到一个女人。佛就问他们为了什么事儿。他们说明原委之后，佛就问他们：“年轻人啊！你们意下如何？寻找一个女人呢？还是寻找你们自己？那一样对你们更有利啊？”﹝注二十四﹞
这又是一个简单而自然的问题。硬要牵强附会的将形上的神我、自我等意念扯这门子官司里来，实在是说不通的。王子们答称还是寻找自己为妙。佛于是叫他们坐下，并为他们说法。在有案可稽的原文经典里，佛对他们所说法中，没有一个字涉及神我。
关于游方者婆嗟种问佛是否有神我，佛缄口不答一事，已有人写了许多文章。故事是这样的：
婆嗟种来到佛，问道：
“可敬的乔答摩啊！神我是有的吗？”
佛缄口不答。
“那末，可敬的乔答摩，神我是没有的吗？”
佛还是缄口不答。婆嗟种就站起来走了。
这游方者走后，阿难问佛为什么不回答婆嗟种的问题。佛解释自己的立场说：
“阿难，游方者婆嗟种问我：‘有我吗？’如果我答：‘有的’，那末，阿难，我就与持常见的梵志出家人站在一边了。
“同时，阿难，游方者问我：‘没有我吗？’如果我答：‘没有！’那我就跟持断见的梵志出家人站在一边了。﹝注二十五﹞
“再说，阿难，婆嗟种问我：‘有我吗？’如果我答‘有的！’这答案与我所知‘一切法无我’﹝注二十六﹞符合吗？”
“当然不符啰！世尊。”
“还有，阿难，游方者问我：‘没有我吗？’如果我答：‘没有！’那将使得本来已经糊里糊涂的婆嗟种﹝注二十七﹞越搅越糊涂了。他就会这样想：以前我倒还有一个神我（我）﹝注二十八﹞，而今却没有了。”﹝注二十九﹞
佛陀为什么保持缄默，现在该很明白了。但如我们将全部背景，和佛对付问题及问话人的态度，也考虑在内，就会更加明白。可惜这种态度完全为讨论这问题的人所忽略了。
佛并不是一座计算机，不管什么人问什么样的问题，他都会不加思索的答覆。他是一位很踏实的导师，充满了慈悲与智慧。他并不是为了炫耀自己的才智知识而答问，而是为了要帮助问话人走上正觉的道路，他和人讲话时，时刻不忘对方的准、倾向、根器、格以及了解某一问题的能力。﹝注三十﹞
根据佛说，对付问题有四种方式：（一）某些问题必须直截了当的回答；（二）某些问题须以分析的方法解答；（三）另有一些问题须以反问为答覆；（四）最后，有一类问题须予以搁置。﹝注三十一﹞
搁置一个问题有许多方法。……
[续佛陀的启示上一小节]其中有一个方法就是说出这问题是不可解答的。有好几次同一的婆嗟种来问佛世界是否有常的时候，佛就是这样告诉他的。﹝注三十二﹞他对羁舍子以及其他的人，也是这样答覆的。但是对于有无神我的问题，他可不能同样地答覆，因为他一直都在讨论与解释这问题。他不能说“有我”，因为它与他所知的一切法无我相违背。而他也不能说“没有我”，因为这将毫无必要、毫无意义地增加婆嗟种的困扰。婆嗟种早就承认﹝注三十三﹞他本来已经为一则类似的问题所困惑。他尚未到能了解“无我”的地步。因此，在这种特殊情形之下，保持缄默，将问题置之不答，就是最明智之举。
尤其不可忘怀的是：佛认识婆嗟种已有多时。这位好问的游方者来访问佛陀，这也并不是第一次。智悲双运的导师，曾为这困惑的求法人煞费心机，并对他表示深切的关怀。在巴利文原典中，多都提到这位游方者婆嗟种。他常常去见佛陀以及佛弟子们，三番两次向他们提出同样的问题，显然为了这些问题而十分烦闷，几乎到了著魔的程度。﹝注三十四﹞佛的缄默，对婆嗟种的影响，似乎要比任何雄辩滔滔的答案为大。﹝注三十五﹞
有些人以为“我”就是一般所谓的“心”或知觉（识）。但是佛说，与其认心、思想（意）或知觉（识）为我，毋宁认身为我，反倒好一点。因为身比心识似乎较为坚实。心、意、识日夜迁流，远比身的变化为速。﹝注三十六﹞
造成“我”的观念，是一种模模糊糊的“我存在”的感觉。这“我”的观念，并没有可以与之相应的实。但能见到这一点，就是证入涅槃。这可不是一桩容易的事。在《杂部经》﹝注三十七﹞中，有一段差摩迦比丘与一群比丘谈论这一问题的会话，深能发人猛省。
这群比丘问差摩迦，他在五蕴中是否见到有“我”或任何与“我”有关的事物（我所）。差摩迦回说：“没有。”于是，那群比丘们就说，假如这样，他应当已经是一位离尘绝垢的阿罗汉了。可是，差摩迦自承虽然他在五蕴中求“我”与“我所”不可得，“但是我尚不是一位离尘绝垢的阿罗汉。同修们啊！关于五取蕴，我有一种‘我存在’的感觉，但我并不能了了分明的见到‘这就是我存在’。”接下去，差摩迦解释他所称为“我存在”的东西，是非、非受、非想、非行、非识，亦非在五蕴之外的任何一物。但他对五蕴有一种“我存在”的感觉，却无法了了分明的见到“这就是‘我存在’。”﹝注三十八﹞
他说那就像是一朵花的香气，既不是花瓣香，也不是颜香，也不是花粉香，而是花的香。
差摩迦进一步解释说，甚至已证初阶圣果的人，仍然保有“我存在”的感觉。但是后来他向前进步的时候，这种“我存在”的感觉就完全消失了。就像一件新洗的服上的化学葯品气味，在箱子里放了一段时间之后，就会消失一样。
这段议论对那群比丘们的作用之大、启发力之强，根据原典记载，他们所有的人，包括差摩迦自己在内，在议论完结之时，都成了离尘绝垢的阿罗汉，终于将“我存在”铲除了。
根据佛的教诲，执持“无我”的见解（断见）与执持“有我”的见解（常见）是同样错误的。因为两者都是桎梏，两者都是从“我存在”的妄见生起的。对于无我问题的正确立场，是不要执著任何意见或见地，应客观地、如实地去观察一切事物，不加以心意的造作。观察这所谓“我”和“众生”，只是精神与肉的综合，在因果律的限制下，互为依存，刹那流变。在整个生存界内，绝无一物是恒常不变、亘古常新的。
当然，这就产生了一个问题：如果没有神我、自我，受业报的又是谁呢？没有一个人可以比佛本身更能解答这个问题了。有一个比丘提出这个问题的时候，佛说：“我已经教过你了，比丘们啊！要在一切、一切事、一切物中见缘起。”﹝注三十九﹞
佛所教的无我论、灵魂非有论或自我非有论，不应被视为消极的或断灭的。和涅槃一样，它是真理、实相；而实相绝不能是消极的。倒是妄信有一个根本不存在的、虚幻的我，才是消极的呢！无我的教诲，排除了妄信的黑暗，产生了智慧的光明。它不是消极的。无著说得好：“无我乃是事实。”﹝注四十﹞注 释：一：见一九二二年阿陆葛玛版人品第四页以次各页以及巴利文学会版《中部经》第一集
第一六七页以次各页。二：见下文详解。三：见巴利文学会版《中部经》第三集第六十三页，同版《杂部经》第二集第二十八、
九十五等页。该式如以现代形式表现，则成下式：
甲存在则乙存在，甲生起则乙生起；
甲不存在则乙不存在，甲消灭则乙消灭。四：见巴利文学会版《清净道论》第五一七页。五：因受篇幅限制，在本书内无法讨论此一极为重要之教义。著者现正撰写另一佛教哲
学著作，其中对此一课题将有较详尽之评议及比较研究。六：见巴利文学会版《杂部经》觉音疏第二章第七十七页。七：见《大乘庄严经论》第十八章第九十二节。八：见一九五二年二月份中道季刊第一五四页葛拉生纳普氏h. von glasenapp所著“吠
檀多与佛教”一文中有关无我问题之议论。九：指现已逝世之瑞斯·戴维兹夫人mrs. rhys davids及其他学者。见瑞斯·戴维兹夫
人所著“乔答摩其人”、“释迦、佛教之起源”、“佛教手册”、“什么是原始佛
教”等著。十：见巴利文学会版《中部经》第一集第一三六、一三七页。十一：巴利文学会版《中部经》觉音疏第二集第一一二页曾引用此语。十二：乌德瓦氏 f.l. woodward在“佛的功德之路”（一九二九年玛德拉斯出版）一书
中（见第六十九页），将“法”字译为“一切复合的事物”，是很错误的。“一
切复合的事物”只是行，不是法。十三：五蕴中的行蕴，是指“心的造作”或“心志的活动”，能产生业果。但此的文
字，乃指一切缘成的或复合的事物，包括所有五个蕴在内。所以，“行”字在不
同的章句，有不同的释义。十四：参照比较“诸行无常”、“诸法无我”两句。见巴利文学会版《中部经》第一集
第二、八页及《杂部经》第二集第一三二、一三三两页。十五：见巴利文学会版《中部经》第一集第一三七页。十六：见巴利文学会版《中部经》第一集第一三八页。谈到这一段文字的时候，罗达吉
须南氏s. radhakrishnan说：“佛所破斥的，乃是闹轰轰地要……
[续佛陀的启示上一小节]求小我永久续存的
妄见。”（见该氏所著一九四零年伦敦出版之‘印度之哲学’一书第四八五页）
我们对这话不能同意。相反的，佛实际上破斥的神我（亦称灵魂）。前一段文中
刚刚说明，佛并不接受任何我见，不分大小。他的见地是：所有神我的理论，都
是虚妄的、心造的影像。十七：葛拉生纳普在他所著“吠檀多与佛教”一文中（一九五七年三月份中道季刊），
对此点曾有详晰之阐释。十八：巴利文《法句经》注称中说：“natho ti patittha一句中natho为支援义（依怙
、救助、保护）”（见《法句经》觉音疏第二章第一四八页。巴利文学会版）。
古锡兰文“法句经规矩”中，将natho一字代以pihita vaneya“乃一支柱（依怙
、救助）”字样。（见一九二六年哥仑坡出版之dhammapada puranasannaya第七
十七页。）如果我们研究 natho的反义字anatha，这意义就更为确定。anatha的
意义不是“没有一个主宰”或“无主”，而是“无助”、“无支应”、“无保护
”、“贫乏”。甚至巴利文学会版之巴利文字典中，亦将 natho释为“保护者”
、“皈依”、“救助”，不作“主宰”。但该字典中将 lokanatho一字译为“
世间之救主”，以通俗之基督教名词用在此，实属未尽恰当，因为佛并不是救
主。这一称号的实际意义，乃是“世间的皈依”。十九：见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六
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