祭祀遗存，外室呈方形，内为一直径约5米的圆室，圆室有两条直角相交的十字形纯净黄土带，与太阳经纬方向一致；附近又有一组祭坛，中间是一个直径约1.5米的大圆土墩，10个直径半米的小圆土墩均匀环其周围③。这一考古发现，似可把“十日”信仰观念上推到龙山时期，它乃本之原始天文观察，并以先民固有的心理状态对此自然物象进行神话的构思，当十的数字观念约定俗成，也就相应为“十日代出”提供了神话素材。两组建筑遗存似与当时基于“十日”信仰的揆日度影祭祀相关。中国远古的日神信仰，其实表现有许多不同的内容，如“十日”神话系统，即有“十日代出”和“十日并出”。前者与“阳乌”神话的关系最为密切，日神的神性统以善神面目出现，为所谓帝俊的部族所崇拜，大概该部族主要活动于东南部凉爽地区，常受太阳的恩惠而少受其苦，这种自然条件正构成其日神崇拜的客观基础。后者“十日并出”，不见于现实生活，有厌恶太阳的焦火不息而给人们生活带来的灾难之泛想，太阳被视为恶神或敌对之神。从十日并出为害于河西，以及陶唐氏尧命羿射日的神话传说看，这一信仰系统似产生于西部地区，当地的干旱和炎热之苦，客观上促使活动于这一带的原始部族产生了诸如此类的日神信仰①。总之，中国古代神话传说中反映的日神神性，包含有丰富的精神生活和社会生活内容，因地区不同，自然气候条件不同，先民基于天象观察和思维构想出的日神信仰，自然而然有截然不同之处。总的说来，原始时期东方和南方地区的氏部族，一般是把太阳视为善神加以崇拜，相反在黄河中上游中西部地区，日神通常是人们心目中的恶神。 （二）夏商日神的神性 世界各地古老民族崇拜的日神，其神性各具特色。古希腊罗马的太阳神，称做阿波罗（Apollon），是位人格神，据说是最高主宰宙斯（Zeus；罗马称做朱庇特，Jupiter）的儿子，阿波罗的权能极大，传告宙斯的神旨，主管光明、青春、音乐、诗乐、畜牧、医药等，人们可以祈求阿波罗预示祸福，消除罪孽。古埃及的日神称做瑞（Re），也是位人格神，为国家的主神，被视成王朝的守护神。印度的太阳神称做亚格尼（Agnu），也是人格神，尊为最高神，是位光明之神②。中国夏商时代的日神崇拜，已是远古残遗信仰之一，属于多神信仰中的一位，其神格与世界其他民族信奉的太阳神，有极大的不同处，既没有上升为主神或最高神，人化成分也极为有限，表现出的人性几乎难见，日神的形象似乎也未能作过再创，大概始终停留在“以日为神”的单纯“拜物信仰”阶段，日神的权能也不见得很大。夏商两代之间，日神信仰又表现有内在的差别。夏人心目中的日神，基本承自中原中西部地区原始信仰余绪，以恶神相视。如《左传·昭公十六年》引《夏书》云：辰不集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。（杜预注：逸书也。集，安也。房，舍也。日月不安于舍则食。）说的是天象惑乱，发生日食，夏众惊慌失措，以为大灾降临，瞽吏击鼓，啬夫庶民到处奔走以避危难。可见日神的神性是与降灾恐吓下民联系在一起的。又如《竹书纪年》云：胤甲居于河西，天有妖孽，十日并出，其年胤甲陟。这里又将太阳的炎焰暴照与“十日并出”神话相系，视为有妖孽，预示着夏王胤甲的死亡。又如《墨子·非攻下》云：至乎夏王桀，天有■命，日月不时，寒暑杂至，五谷焦死。《帝王世纪》云：桀淫乱，灾异并见，雨日斗射。似夏代人们的信仰观念中，日神又能频起灾异，导致阴阳错乱，气候失调，四时不序，干旱或水潦连连，五谷不收。《左传·昭公元年》有云：“日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎■之。”人们对于这位日神的恶作剧，也是无可奈何，但还得致祭以讨好。大概夏人亦如此，犹日食发生，有瞽吏击鼓祀日之祭。总之，夏人心目中的日神，乃是位恶神。商代人崇拜的日神，神性善恶兼具，似为一位中性神，应是原始时期东方地区善性日神和西部地区恶性日神两大信仰系统的汇合型，意味着商玉朝已较妥善处理了东西族落集团间的敌对关系，促进了东西文化的融合，诚如《商颂·长发》所云：“不竞不纣，不刚不柔，敷政优优，百禄是遒。”甲骨文所见，商代人视太阳的非常态现象，为日神预示祸福或灾佯。如：癸巳卜，争，贞日若兹敏，惟年祸。三月。（《通》448）郭沫若读敏为晦。英国金璋认为，日敏是日月运行中的现象50000023_466_1①。据别辞有云：“若兹不雨，惟年祸”（《续》4·9·2），敏与雨一样，当也指气象变化，日敏或指天风气混而太阳昏晦不明现象。这是把日敏变化视为年成有灾的预告。又如：癸巳卜，今其有祸，甲午晕。（《合集》13049）……晕既■牛……（《合集》13404）严一萍谓晕为日晕之象，引卢景贵高等著《天文学》第十五章论日晕条为说：“日全食既时，太阳周围白光四射，内圈尤明，与日珥之红色相辉映，倍觉美丽，其光带与日同心，非与月同心，则知非出于月，故谓其现象曰日晕。”②日晕变化也被当时人们看做有祸的警示，出现这一现象后，还举行了击杀牛牲的祭祀。另外，商代人还有把冬春之际的风，视为日神的作害，如：癸卯卜，行，贞风，日惟害，在正月。（《合集》24369）有时还把天鸣现象视为日神所发，如。……小求……鸣日求……（《安明》1741）许进雄先生说，鸣日或是天象之一，恐怕是打雷或打雷之舞。今按《晋书·天文志》记元帝太兴二年（319年）八月戊戌，“天鸣东南，有声如风水相薄。”疑此鸣日是天鸣，或因发自日边，故谓之鸣日。出于恐惧感，乃有小规模的“求”祭，唯“求”祭的神格不明。不过，商人心目中的日神，除了能预示灾警外，也能降祥。如甲骨文云：惟日羊，有大雨。（《合集》30022）据它辞有云：“今其夕 不羊”（《安明》1311），许进雄先生谓不羊即不祥。羊与不羊对文，可读如祥。大概天久旱不雨，乃把有大雨视为日神喜降其祥。商代日神信仰中有善恶兼具的双重神性，这在下面一组卜辞中也有明显反映：癸酉贞，日月有食，惟若。癸酉贞，日月有食，非若。（《簠天》l）癸酉贞，日月有食，惟若。癸酉贞，日月有食，非若。（《合集》33694）癸酉贞，日月□食，[告于]上甲。（《合集》33695）[癸]酉[贞]，日月□食……（《屯南》379）[癸]酉[贞]，非[祸惟]若。（《屯南》3646）日月有食，董作宾先生以为是日食及月食之迭见现象①；陈邦怀先生认为指日月交食②。惟若与非若对贞，可见商人思维中，显然视这种天象可能会给人间带来灾殃，但也可能是示意平安顺利。与上述夏人视日食为灾异降临，无疑中和得多。日神的中性神格还反映于下列日象变化场合：[辛]巳[贞]，日散在西，祸。（《合集》33704）辛巳贞，日有散，其告于父丁。（《合集》33710）庚辰贞，日有戠，非祸惟若。庚辰贞，日戠，其告于河。庚辰贞，[日有戠，其告于]岳。庚辰贞，日有戠，其告于父丁，用牛九。在■。（《合集》33698）日戠或日有戠，严一萍以为记日之变色，戠为赤色黄色50000023_467_3③。胡厚宣先生读戠为埴或炽，指赤红色①。今据别辞有云：壬寅贞，月有戠，王不于一人祸。壬寅贞，月有戠，其又土燎大牢，兹用。（《屯南726》）戠也适用于月象，知“变色说”是可信的。另据《晋书·天文志》记永和八年（352年），凉州地区曾出现“日暴赤如火，五日乃止”的天象。甲骨文记日戠，也有“在西”或在某地的具体方位地望，可能也指“日暴赤如火”的天象。不论发生日散，抑或月戠，祸与非祸惟著也均各占其半，而并非一味恐惧。显而易见，夏商两代的日神信仰，相同之处是均视日神为自然界的天神之一，具有变幻天象、致旱降雨刮风鸣雷等神力。不同之处是夏代日神是位恶神，商代日神是位善恶兼具的中性神，其善义的成分似又多于恶义，灾祸的一面一般总是以间接的太阳变化现象，先期预示或告警人间，让人间有所戒鉴或防范。值得注意者，发生于这类场合下的商人防范措施，大多是通过向河、岳、土等自然神或上甲、父丁等祖先神祈告，以求平安，而不直接与日神发生关系。这可能因日神在浩浩空间，与下界有隔，亦需中介神为媒介，进行“协于上下”、“绝天地通”的沟通。但也可能出自“尊祖王以配天神”的王权政治意识，有再构人神世界生活秩序的成分。 （三）日神的祭礼 夏商时代祭祀日神之礼，约略有两类，一类是在日食等变化现象发生的非常时际举行，另一类与观察太阳运行以“敬授人时”的祭礼相关。日食时的祭礼，可参见《夏书·胤征》记下的一则古老传说，其云：惟时羲和，颠覆厥德，沈乱于酒，畔官离次，遐扰天纪，遐弃厥司，乃季秋月朔，辰弗集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。羲和尸厥官，罔闻知，昏迷于天象，以于先王之诛。记夏代胤甲时天象惑乱，发生日食，而世掌天文的羲和贪酒失职，未能预知，被处以诛刑。旧注描绘其日食时的祭礼说：“日有食之礼，有救日之法，于是瞽人乐官进鼓而击之，啬夫驰聘而取币以礼天神，庶人奔走供救日食之百役。”今案，所谓取币供役以礼天神，乃后起之礼，啬夫驰，庶人走，不如理解为日食发生时夏众惊慌失措四处奔走之状。但“瞽奏鼓”当是日食祭礼的原初形态，并为后世所传承。如《春秋·庄公二十五年》有云：“六月辛未朔，日有食之，鼓，用牲于社。”《谷梁传》又进而将这种祭礼加以等级规范化，有所谓“天子救日，置五麾，陈五兵五鼓；诸侯置三麾，三鼓三兵；大夫击门；士击拆；言充其阳也。”总之，这一祭礼中的击器伐鼓“声闻于上”，是为原始成分。甲骨文有记“日月有食”。董作宾先生认为，言食者，“殆犹存神话之背景。民间传说则以日月食皆为天狗所食，故必鸣金击鼓以营救之，此义殷人似已知之。卜辞中有御祭天犬之文，天犬疑即后世民间流传可以吞食日月之天狗，祭之所以祈免日月之灾欤？《周礼·秋官·庭氏》有救日之弓、救月之矢、太阴之弓、在矢之名，皆日月食所用之弓矢也。又《地官·鼓人》：救日月则诏王鼓。弓矢以射之，鼓以震惊之，则古人果即以为食之者天犬乎。”①甲骨文中有“其将王鼓”（《屯南》441）、“其震鼓”（同236）等辞。又有“贞昃入，王有匚于之，亦鼓”（《合集》14932）、“惟五鼓……上帝若王……有祐”（同上30388），知商代固有震鼓“声闻于上”的祭礼。夏商另一类祭祀日神之礼，是以礼拜出日入日为特殊内容。《尚书·尧典》有云：乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷曰肠谷，寅宾出日，平秋东作，日中星鸟，以殷仲春，厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交，平秩南讹，敬致，日永星火，以正仲夏，厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西曰昧谷，寅饯纳日，平秩西成，宵中星虚，以殷仲秋，厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方曰幽都，平在朔易，日短星昴，以正仲冬，厥民隩，鸟兽氄毛。《尧典》的“出日”、“日永”、“纳日”、“日短”，构成一岁中四时的分点，即所谓二至二分，是四个有天象根据的中气，春分、秋分日夜平分，夏至日长，冬至日短，均可揆度测出。四中气构成了中国古代历法的四个基本要素，其认识是与古代人们的生活和生产实践紧相联系的。《尧典》的“寅宾出日”，是在仲春，又在“平秩东作”之际举行；“寅饯纳日”，是在仲秋，又在“平秩西成”之际举行，似有观象授时，“顺时覛土”①的意义，透露出上古时期人们对于日地运动规律的观察与探索。当代学者有据《尧典》所述星象，推定其观测地纬有东南西北地域大范围之别，星象出现的真年代是在距今4000年前的夏初，《尧典》底本的写成年代，上下限当在距今3600～4100年之间，不能晚到夏代末期②。如这一推测成立，则所谓“寅宾出日”和“寅饯纳（入）日”的祭日神之礼，早在夏代已有之，但决非指天天拜祀日出日落，一般是定在春秋季某个有天象标准的日子中举行。甲骨文中也有记商代人观察日出或祭出日人日的史料。有一片三期卜骨上记有下列一组祭日卜辞：王其观日出，其截于日，■。弜祀。弜■。其■湡，王其焚。其■（沉）。■，其五牢。其十牢。吉。（《屯南》2232）“观日出”和“截于日”，前者是具体物象，后者是概念抽象化的受祭格。
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