也未便是不好底。动以出，静以纳。出者所以虚而受纳，纳者所以实而给出。故曰“立天之道曰阴与阳”。然到生物之化上，则动者生也，静者杀也，仁不仁亦遂以分矣。
圣人官天府地，自知择而用之，所以“立天下之大本”、“知天地之化育”，须作两项说。“立天下之大本”，则须兼动静而致功，合阴阳以成能。喜怒哀乐未发处，必肖天地之动静无端，纳以实而善其出。若其“知天地之化育”，则只在动处体会，以动者生而静者杀也。
又曰：“立人之道曰仁与义。”仁与义却俱在动处发见。从动中又分此两支：仁，动之静也；义，动之动也。义虽以配肃杀，然其杀也，亦羞恶极至之用，非与天地之无所羞恶而杀者同。故杀人刑人，而不因于己所甚羞与所大恶，则必残忍凶酷之徒矣。
“维天之命，於穆不已”，只是动而不已。而动者必因于物之感，故易言“感而遂通天下之故”。即此是天地之心，所谓“一阳来复，数点梅花”者是已。乐记以感而遂通为性之欲，便大差谬。所以他后面说“物至知知”一段，直入异端窟臼里去。圣贤以体天知化，居德行仁，只在一“动”字上。故恻隐、羞恶、辞让、是非之不相一而疑相碍者，合之于动则四德同功矣。
且如此章上言内交、要誉、恶声，在乍见孺子入井时用他不著，若静中岂无此三者？亦岂遽成大过？只为动处不与此事相应，则人固有之心便不向那边动；若本非所动而强为之，则是霸者之假仁。若恰好当机而动，便尽商量其宜，安排得当，正以尽此心之大用。故即纳交、要誉、恶声之心，遇彼恰好用著处，亦即以从彼动者为正，而怵惕恻隐之心，在彼又为不相交涉。此中内外感通、良心各见处，只在当念自喻，不可悬揣与判王霸之分。
若见大宾时，内交之心，从中而发，便是礼之端；不韪之声，思以避之，便是义之端；畏乡党之清议而思得盛名，便是智之端。此唯“要”字有病，“誉”字自无嫌。唯孺子入井之时，非彼三者之动几，故孟子别言之。虽在人欲横流之人，亦未有从彼发者。天地自然之理，与吾心固有之性，符合相迎，则动几自应。此天地圣人之所不能违，而一切商量安排，皆从此而善其用。故君子之致其功者，唯慎诸此之为兢兢也。
二三
“心统性情”，“统”字只作“兼”字看。其不言兼而言统者，性情有先后之序而非并立者也。实则所云“统”者，自其函受而言。若说个“主”字，则是性情显而心藏矣，此又不成义理。性自是心之主，心但为情之主，心不能主性也。
乃孟子此言四端，则又在发处观心、繇情以知性、繇端以知本之说。蔡西山竟将“端 ”字作“尾”字看，固是十分胆识。但就众人全体隐晦、仅有此心言之，则为尾。若先王全体此心，则如火炎昆冈，水决金堤，通梢一致，更无首尾矣。
抑此但可云从情上说心，统性在内。却不可竟将四者为情。情自是喜怒哀乐，人心也。此四端者，道心也。道心终不离人心而别出，故可于情说心；而其体已异，则不可竟谓之情。
若张子所谓“心统性情”者，则又概言心而非可用释此“心”字。此所言心，乃自性情相介之几上说。集注引此，则以明“心统性情”，故性之于情上见者，亦得谓之心也。“ 心统性情”，自其函受而言也。此于性之发见，乘情而出者言心，则谓性在心，而性为体、心为用也。仁义礼智体，四端用。
要此四者之心，是性上发生有力底。乃以与情相近，故介乎情而发。恻隐近哀，辞让近喜，羞恶、是非近怒。性本于天而无为，心位于人而有权，是以谓之心而不谓之性。若以情言，则为情之贞而作喜怒哀乐之节四端是情上半截，为性之尾。喜怒哀乐是情下半截，情纯用事。者也。情又从此心上发生，而或与之为终始，或与之为扩充，扩充则情皆中节。或背而他出以淫滥无节者有之矣。故不得竟谓之情，必云情上之道心，斯以义协而无毫发之差尔。
二四
小注云“仁义礼智本体自无形影，‘本’字有病。只将他发动处看”，此为人皆有之而言也。若君子之静而存，动而省，功深理熟，天理来复者，则不然。仁义礼智自森森地，于动于静皆不昧。于此中循之有实，发之有据，故曰“反身而诚”。岂但有形影而已？
“有不忍人之心，斯有不忍人之政”，一倍笃实光辉，皆一?尢妄者。孟子只且如此指出，不获已为已放其心者言耳。不然，则为圣贤者，亦但从端绪上寻求，舍其富有而与寡妇争遗秉滞穗之利，那得充满周遍，经纶大经，立大本，知化育来！扩充四端，以几乎四海之保，已是忒煞费力，所谓“再回头是百年人”也。
“人有四端，犹其有四体”，其有四德，犹其有此心。愚下人但知有四体，不知有心，故且与如是作喻。
二五
不能扩充，只为不知，“知”字上有工夫，固是。然此知上工夫，须辨别在，不可错云识得此心，便大事了毕。
“知”字连下“皆扩而充之”五字一气。知者，知扩而知充也。“强恕而行”，知扩者也；“反身而诚”，知充者也。扩充之中，便有全部不忍人之政在内。大用无非全体，须一一拣别，令与此四端相应相成。大学之所谓“致知”，正此是也。
若在长养四端，令恒不昧上做工夫，则须用戒欺求慊之实学，不仅用知。知有此心，便大段休去，此释氏之邪说；只一发心，功德便不可量，乃以隳名教、戕生理而皆不恤。呜呼！重言知而无实，其为害之烈，可胜道哉！
二六
“矢人岂不仁于函人”一章，唯双峰为得之。庆源、西山只在心上说，却不顾下文“ 不仁不智”一段，亦且不顾矢函，巫匠两喻。矢人匠人之心，与巫函同，所以不同者，术而已矣。
上章与此章，共是一意。上章就高远处说先王所以平治天下之理，此章就卑近处说，为诸侯见役者发动其耻心，然大要都在仁术上著意。扩而充之者，尽心所本有之术也。如乍见孺子入井时，既有怵惕恻隐之心，则其所以救之者不遗余力可知已。先王于心见全体，则术自无不得其宜，以心之固有夫术也。若矢人之心无异函人，而卒至以伤人为心者，术亦能易心也。心有其术，则上智者当尽其心以行其政。术能易心，则下愚者当正其术以养其心。故云“择”，云“莫之御”，皆为术言也。
若心，则固有之而无待于择，藏之于己，亦何有于御不御哉？心、术元为一贯，而心外无术，故可尽心以广其术，亦可因术以善其心。畏罪而强仁者，何望其见术于心哉？且范围其心于术之中而不习于恶，则亦可以保其国家而免于耻矣。集注“仁道之大”四字，须著眼在一“道”字上。
公孙丑下篇
一
齐王之召孟子，过只在召上。若以托疾为不诚，则使齐王更不托疾，直使人来召，其侮嫚更何以堪？托疾则亦若知其不可召，而屈于自尊自安之私意，不能勉于下贤，故情虽不至，而其礼貌之闲，犹有可观。其遣医问疾亦然。此皆礼貌未衰处，所以孟子犹与周旋，而托景丑以进其诲。不然，则抑去之唯恐不速矣。
朱子云“未论托疾”，意自斩截；又云“托疾又不诚”，未免蛇足。以王之托疾为不诚，则孟子之托疾亦不诚矣。以不诚报不诚，狙诈相高而内丧己，又何以为孟子！
世儒每误看一“诚”字，将作直情径行解，其乱德非小。诚，实也，至也，有其实而用之至也。故质，诚也；文，亦诚也。质之诚，天道也，以天治人者也；文之诚，人道也，以人尽天者也。若不尽其实，而但一直无伪以为诚，则谓之直而不谓之诚；且抑证父攘羊之直，并不得谓之直矣。自四先生而外，后儒多不识得“诚”字。此是天理扑满处，经纬咸备，变通不爽，岂得以乔野戆绞、直情径行之夷行当之？
二
闻召则赴，自是臣礼，岂遂为仆妾之敬，如南轩之所云？又岂但为敬之以貌，如庆源之所云者？唯当战国时，上无适主，下无适臣，士之仕者，恒舍其父母之国而他游，故有此客卿之礼，与本国之臣不同，亦仕局之一变也。
业已不得不为客卿，则唯道以自尊，而后显其出以道也；若以臣自处，则是其游以禄也。故君臣之义，不容轻定，故曰“学焉而后臣之”。信其道之必行而后正君臣之分，则道重而禄轻。乃游士之失守者，唯恐不得为臣，而蚤定臣礼，于是晨秦暮楚，无国而不为臣，无君而非其君。此与失节之妇，尽人可夫者无以异，则不但毁道轻身，而君臣之伦亦丧。
孟子所争在臣不臣，而不在召不召，与孔子之仕于鲁不同。孔子唯已臣于鲁，故虽告老之余，欲讨陈恒，则沐浴而请，安在其有谋之必就也？孟子之志，故[固]欲齐之王天下，而己为之佐。当斯时，齐宣尚未成为王者，则与刘先主以左将军见诸葛时同。迨先主已称帝于蜀，而亮为之相，则居然臣主，召之亦无不可矣。从“而后臣之”四字求端的便知。若为臣，则无不可召之礼，而闻召则赴者，非仆妾，非貌敬也。
三
“未有处”，谓齐王处置者百镒之金不得，处置不得而馈之。乃齐王又岂无以处此哉？其处之者，谓以货取孟子也。乃虚将百镒，而徒生贤者不屑之心，则齐王仍无以处之矣。此“处”字，若从孟子说，则是取舍之权因乎物矣。
朱、张二子之说，皆于心上见义，深得孟子义内之旨。南轩云：“当受不受，亦是为物所动。何则？以其蔽于物而见物之大。”抉出小丈夫病根，而显君子之大，真探本之言也。
陈仲子把者一鹅之义，大于母兄，便是他逆天理处。乃其所以然者，于物见义，而不于心见义也。于物见义，则琐屑向物上料理，忒把者饮食货贿，看得十分郑重。孟子推其用心之小，而知其箪食豆羹之必见于色，则当取而不取者，其必有当舍而不舍者矣，不知求义于内故也。
庆源云“学者观此，亦可知所予矣”，看义亦得通透。不知所予之病，亦缘于货见重，于货见重则吾心之义无权。要之亦为物蔽，故不当与而与以示恩，亦必当与不与而成吝矣，所谓箪食豆羹见于色也。君子以官天府地，则两闲之物，皆以供吾心宰制之用，岂于彼而见轻重厚薄之等哉？
四
小注谓：“孟子若探沈同之欲伐燕，而预设辞以拒之，便是猜防险陂。”使然，则为君子者，必如梦呓答人，不相登对而后可。陈贾以周公之事问，孟子即逆折其文过之心，又岂不为猜防险陂之尤耶？
孔子曰：“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉。”君子固不可逆亿夫诈不信，而何得不先觉？且沈同之问，固未挟诈不信而来，而昌言可伐，则亦觉所已觉而非先觉矣。此犹不觉，亶不聪矣。
齐、燕本接迹之邦，伐国非一日之事。计其侦之于境，谋之于廷，治兵转饷，亦必见之行事矣，则非但情之可探，而已为形之可见。沈同至前而问伐燕，岂为他人问哉？
战国之时，时王皆齐类也。如谓燕可伐，而齐不可伐燕，则又岂三晋、秦、楚之独可伐也？尽当时之侯王无可伐者，而孟子乃云可伐，将待诸数百年后有王者起而后伐之耶？充彼之说，虽汉高即起而亦不可伐，子之之裔至今存可矣。既无有可胜伐之之任者，则是不可伐也。若乌头以人不可食之故，遂谓之不可食。然则孟子所谓可者，非即齐之无不可哉？
孟子曰：“为天吏则可以伐之。”天吏，命于天者也。天无谆谆之命，自民视听而已矣。箪食壶浆以迎之，诛君吊民而绥之，则即此而已为天吏矣。然则天吏亦唯人所为，而何独齐之不可为天吏也？
“以燕伐燕”，亦就水火之亦运者言之耳。齐之君臣不听命于孟子，一任诸匡章、沈同之流恣兵威而不知戢，故孟子见其不可劝。若就孟子而谋之，戒饬将士，禁杀掠于师入之日，而预为条画虐政之当除者，以除之于既伐之后，则劝齐伐燕，自协孟子之素志，而何不可哉？其曰“何为劝之”者，鄙其不足与有为而不任为之谋也。
龟山云“何不可之有”，亦谓齐可也。齐既可伐，则直应之曰可。彼此心目之闲，了然共作一伐燕之计，而又奚但逆探其情耶？
但龟山谓或人归咎孟子，则失之。或人之问，在齐初得燕之时，而不在燕人复畔之后，本文以“齐人伐燕”冠其上，于义自明。或人心骇于五旬之举，而健羡夫俘掠之功，故以劝伐得计，归功孟子。乃孟子以其杀掠之淫，深恶而痛惜之，则曰此不足为天吏者，我固不愿为之谋也，激词也。如必谓齐之素行不足
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