显现。经论中每举虚空喻真如，以此为切合之喻，其旨可见。由佛氏之说，无为法毕竟与有为法相对，非可说即无为即有为，或即有为即无为。故其谈证量也，量者犹言知，但非世俗所云知识。证者亲知之谓，盖能知入所知，即所相亡，而能相亦泯，能所亲冥为一，故谓亲知也。以正智为能证，真如为所证，虽欲拂能所之迹，而实际上究是能所对待。总之有宗唯识之论，虽极其繁密，而骨子里究是一个对待的观念。夫对待观念本依据常识，如物我、内外、大小、长短种种相，皆是对待，此常识所夙习也。若徒于事物见对待，而不悟宇宙为流行不息反而相成之全体，则其于化也远隔在。世有能读余《新论》者，必知余非故与诸菩萨相背也。虽然，有宗唯识之论，剖析详密，系统宏整，其奥义纷出，益人神智实不少，吾于有宗不能不殷重叹服。治哲学者不可不养成其解析与组织的能力，则有宗之学固为凡治哲学者之所必需探讨而不容或忽者乎？
以上略谈有宗唯识论大意。自此以下，检札记中有关本论之答辩者择录之。
或问：“《新论》遮拨赖耶，何哉？”答曰：有宗不见本体，直妄构一染性之神我，以为吾人本来有此个体的生命，有宗赖耶说，实不异神我。是其大谬。若证见本体，即知我所以生之理与天地万物所以生之理，元来无二无别。易言之，吾人生命即是宇宙大生命，非可横计有个体的生命如所谓神我也。如果执有个体的生命，则生命界应有一定之数量，远从无始，尽未来际，其数恒尔，无增无减，如此，则造化将一守其故，而无创新可言矣。此神我或神识之说所以难通也。或曰：“公固尝言，习气丛聚，成为一团势力。诚如此说，人身虽亡，而此一团势力不必散失。《礼记》所云知气者，或即此，今以此成立个体的生命可乎？”答曰：吾所谓生命者，指吾人与天地万物所共有之性海而言也。性海为本体之别名，以其妙用无穷，故喻如海。习气本后起之虚幻物，纵许其等流不绝，终不得谓之生命。《礼记》知气与有宗赖耶，均以存而不论为宜。此事纯属信仰，然虽信死后非无物，亦不当作出世想，此中不欲详论。
客曰：“《新论》之言性也，即斥指本体而目之。真实无妄之理，为万物所资始，则曰宇宙本体。今克就其在人而言亦谓之性。本体真实刚健、清净空寂，至善者也，公故反对有宗建立染性之赖耶。然《论语》‘性相近也’章，似谓人性无善无恶，故言相近耳。《新论》主张毕竟与孔子异乎？”答曰：汝不得孔门意，又不辨性字有异义。夫性字之义不一。有以材性言者，材性，即就气质言。如人与动物，灵蠢不齐，则以人之躯体，其神经系发达，足以显发其天性之善与美，动物躯体构造远不如人类，即不足以显发其天性之美善；人与动物成形之异，是谓气质不同，气质亦云材性。若夫言性，而就人生本原处目之者，则不可与材性相混。如“性相近也”之性字，即材性之性。相近之言，即据中材立论，凡属中材，其材性皆相去不远，故云相近。但视其所习，习于上则成上智矣，习于下则流为下愚矣，故云习相远也。唯上智之人其材性生来即是上，不会习向坏处；下愚之人其材性生来即下，难得习向好处。故曰“上智与下愚不移”。此章性字明是材性，从来注家胡乱不清，极可惜。至如《中庸》“天命之谓性”，此性字便克就人生本原处而言。此章朱子注欠妥。今按天、命、性三名所指目者是一。一者何？曰本体是已。本体绝待，随义而异其名。“无声无臭”曰天。《中庸》末章：“上天之载，无声无臭至矣。”上者绝对义；天者，宇宙本体之目，非谓神帝也；载者，言其备万理含万化也；无声无臭者，言其寂然无象也。“于穆不已”曰命。《诗》云：“维天之命，于穆不已。”命者流行义；维天之命者，言乎本体之流行也；于穆，深远义；不已者，真体之流行无有止息也。“民之秉彝”曰性。彝，美也，此美绝待，非与恶对，天命者本体之目，本体具万善，至美者也。民犹言人。夫人皆秉天命以有生，即秉至美之理以成为人，故克就此至美之理之在人而言则曰性。然则性即天命，玩之谓二字可见，岂可外自性而别寻天命乎？此性字即目本体，与《新论》所言性者同义。材性之性，实非此之所谓性也。子比而同之可乎？从来言性者不辨天性与材性，天命之谓性，省言天性。故成胡乱。朱子注《论语》“性相近也”章，亦欠分晓。荀卿、董仲舒诸儒之言性，都只说得材性。孟子灼然见到天性，故直道一善字。客曰：“人之天性本是至善，如何材性得有不善？”答曰：天性是本体，本体之流行那有一毫杂染？但其流行也不能不翕而成物，否则无所凭借以自显。然翕也者，造化之无有作意而一任其自然之几，非有定准可为之齐一也。故人物之气质有通塞不齐。虽云物之自致，而物所得为，要非不本于其在大化中之所受与所遇。受之有量，遇之有适不适，而气质之通塞以殊。夫通者足以显发其天性，即全乎固有之善；塞者难以显发其天性，斯成乎不善。而不善者特气质之偏，因不齐之化，而偶成其如是，要非天性之本然也。君子之学贵乎率性以变化气质，固不以材性之或偏而累其天性矣。
有问：“先生所言材性，亦云气质，气质者实就生机体之构造而言也。气质有通塞，通者能显发其天性之善，塞者则否。通塞如何分？则必以神经系或大脑之发达与否为衡。然脑筋发达者或有知能过人而不必优于德慧，德慧一词见《孟子》。慧者明智义，德者纯善之谓。其义云何？”答曰：气质通塞，以神经系或大脑之发达与否为判，此亦略言其大较耳。生理微妙，孰能一切穷其所以。尼父生而将圣，商臣生而蜂目豺声，非商臣天性异于尼父也，直以气质上之缺憾，易以习成乎恶，而难以显发天性，故卒成弑父之逆耳。夫气质有通塞不齐，此可从其大较而言之者也。若气质不美者，如所谓塞。其缺憾果何所以，欲测知之固有所不能悉也。然复当知，同为人类之气质，其相差也不必甚远。虽下愚之资，倘能从事尽性之学，保任本心而无以惑染间之，即天性显发，是谓尽性。以慎其所习，则气质可以转化，而不至障碍其天性。是在庄敬日强，毋自暴弃而已。然则孔子“下愚不移”之言，非欤？曰：言匪一端，义各有当。孔云“不移”，责之之辞也，所谓不屑之教也。人皆有天性，不当受限于气质，故困知困行皆有成功，实孔门相传教法也。
或问：“大乘谈真如，却是归仰崇高无上的法性而追求之，《新论》意思似不如此。”答曰：般若家言，智及智处，智处谓真如，以是智所缘处故名。并名般若。般若即心，般若系译音，义即智慧。是则亦以真如名之为心矣。但玩其辞义，只是摄境从心，真如名智处，即对智而名境，故摄境从心，真如亦名般若；实则智为能，而如为所，究非一体。非谓智即是如也。佛家谈真如，实有归仰此崇高无上的超越感。《新论》却破除能所对待观念，乃即吾人与天地万物所共有之性海而言，则曰真如；克就其在己而言，亦曰自性；更就其主乎己之身而言，复曰本心；即此本心元是圆明昭澈，无有倒妄，又曰性智。故其谈证量也，直是性智自明自识，谓之内证。亦云自证。故智即是如，如即是智，非可以智为能、如为所，而判之为二也。此是《新论》根本大义所在，确从反己体认得来，非意之也。
问曰：“《新论》既破除对待观念，则在《新论》中之真如，当不可说为万法之所依托，却是以为万法条然宛然皆是真如自身显现。”答曰：善哉！汝已得解。譬如大海水，遍现为众沤，大海水喻真如，众沤喻万法，每一沤皆以大海水为体。覆看上卷《明宗》章。真如遍为万法实体，义亦如是，所以体用不二。
或问：“如《新论》中本体之意义，亦可说为万法之因否？”答曰：此看如何说法。因者因由义，万法由其本体现为如是，不妨假说体望用有因义。此中当云体望万法，今不曰万法而言用者，以万法皆依用上假立故，非离用而别有万法故。但此因字的意义极宽泛，只谓大用流行非如幻如化无有实体故，虽不妨假说因，而实非对果名因，应如理思。
或问：“体用云何不一不异？”答曰：体无形相，其显为用，即宛尔有相；宛尔者，不实而似有之貌。乃至体无差别，其显为用，即宛尔万殊。故知体用不一。譬如水非坚凝，其显为冰即成坚凝，而水与冰非一矣。然复当知，体即用之体故，而非超脱于用之外；譬如水显为冰，不可说水在冰之外。用即体之显故，非离其本体而别有自性。譬如冰，非离水别有自性。故知体用不异。由不异义故，即于相对见绝对。而从来哲学家有于形上形下不能融会者，其误可知。由不一义故，当即相以会性，相者法相，犹云宇宙万象；性谓本体。不可取相而迷其真也。《新论》全部，可说只是发挥体用不一不异意思。
本体是无对，而克就一一用相上言却是有对。大用流行幻现相状，曰用相。但于一一用相而透悟其本体，即一一用相，都是无对。所以说一华一法界，一叶一如来。法界与如来，皆用为本体之代词。有问：“庄子云‘秋毫非小’，亦是此意否？”曰：自是此意。复问：“庄子云‘泰山非大’何耶？”曰：此言大者，以对小得名。泰山虽较秋毫为大，若于泰山而透悟其本体，即泰山相与一切物相俱遣，将何所对而名大耶？故曰“泰山非大”。所谓不坏假名而说实相，即此旨。假名者，如泰山，如秋毫，乃至一切物，都非实有，只是假名耳。然证真者并不毁坏一切假名，却于一一假名而显示实相。如泰山，假名也，此假名所表诠之山相，本来空无；但山相空，而有不空者存，不空者实相也。即假名而说实相，是谓即俗诠真。
有人问：“《新论·明宗》章云‘今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界’等语，然则石头的本体亦不离吾心否？”答曰：此是开宗明义语，向下细读去容有悟期。石头与汝何尝是各自独立的？当知汝所以生之理，与石头所以成形之理，只是一理，没有二本，难道石头的本体竟是汝心外之境耶？汝只误将自己与天地万物分离开，所以不信汝之本心即是石头的本体。实则主乎汝身之本心，也就是汝与石头或天地万物所共有的性海，如何分割得？既分割不得，如何说石头的本体在汝心外呢？
或问：“翕辟与《大易·乾》《坤》之义，颇相当否？”答：大概说来，辟与《乾》之义为近，翕与《坤》之义为近。然从来《易》家讲《乾》《坤》者，多不能无病。无论汉宋各家派，其言乾则曰阳气也，言坤则曰阴气也。其所谓“二气”之“气”字，含义究如何？亦无明白之训释。《新论》说翕辟是用，则气之为言，当作用义解，此气字只形容其有势用显现而不实在不固定的意思。用者体之显，元非离其本体得有自体者。譬如众沤是大海水之显，即非离大海水得有自体。而用之动势只是一翕一辟，刹那刹那顿起顿灭，生生不息，如电光之一闪一闪活跃无匹，所以说有势用显现而不实在不固定。气字之意义，亦只形容其如此。
《易》家谈阴阳二气，有近二元论者。如王船山《易内外传》，其言“乾坤并建”，颇近二元，根本处未透在。《新论》说体显为用，本唯是辟，刚健、升进、至善、清净，乃至万德，皆辟也。而不能不先有一个翕，先字非时间义，乃着重之词。否则只是虚无莽荡，将无所据以自显。虚无非空无之谓，以其未构成形物故云。故翕而成物，乃妙用之不得不然，实则翕亦是辟，非其本性与辟有异也。故《新论》说翕辟，与《易》家误解乾坤为二元者，自不可同年而语。或曰：“汉儒荀氏言升降，以为阳常升而不降，阴常降而不升，复推乾坤之本，合于一元，世儒以为得《易》之大义。《新论》翕辟之旨，与荀氏义亦有合否？”答曰：阳常升而不降，与《新论》辟义有合；阴常降而不升，则甚违《新论》翕义矣。翕而成物，固有降之趋势，然翕之本性究不异辟，故翕终随辟转，则非常降而不升也。使一升一降为二者之恒性，则阴阳何可融和？荀氏亦难自圆其说矣。至谓推乾坤之本，合于一元。合字亦未妥。乾坤本自一元，何待推之使合乎？《易》学自汉以来纠纷难理，百家之书虽各有所明，而真得宣圣旨归者其谁耶？《系传》本孔门传授，然战国及汉初儒者当有窜入，兹不及论。
或问：“由翕辟之论，则物质、生命、心灵三者，虽其发展有层级，但决不可说泰初物质世
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