要义，使有智者得解，可以取长舍短，与道消息，不应以陈言僻语而述古学，使人不可措思也。昔人论文，多不喜用奇字僻典，而故作艰深、无实义者尤可恶。顾亭林即持此主张之一人。即征之佛说，如《楞伽经》中，以执着种种美妙言词易堕迷妄，为学者戒。宗门语录，盖遵经旨。《楞伽》为宗门所本。昔在北京，冯芝生尝谓佛书难读，宜以时下语言疏释，使其意义了然可解，其说甚是。不图高明之论出吾意外。试问佛家浩浩三藏，是归趣证见圆成实性否？如何漫道佛家无本体论？佛家自《阿含》以迄小宗大乘，其五蕴之谈首以色蕴，即将内而根身、外而物质宇宙，析别相状，平列叙述，而总归色蕴，不谓之有宇宙论的意义得乎？至大乘空宗遮拨一切，正可窥其对宇宙论方面的见地。有宗八识与种子及缘生诸义，明明谈宇宙论，《新论》中卷叙述颇详，虽具广长舌又何可辨？强辨亦难诬事实。孔子之学具在《大易》，《春秋》亦从是出也。《易》为义海，六十四卦显无量义，要归“易有太极”一语，谓《易》无本体论可乎？乾道变化，品物流行，二语系节录《乾》卦。画为卦爻，而表之以数理，神哉神哉，巧不可阶，妙不可言，而谓《易》无宇宙论可乎？哲学上大问题，中、印与西欧学人都会注意到。
有问：“外间颇议《新论》中卷谈空，不免以清辨邪宗上逆《般若》者。”清辨为空宗后劲，有宗如护法、窥基诸师力诋之，谓其为恶取空。恶者，毁责词。取者，取着。以其耽空，呵为恶取。答曰：《新论》叙空宗义，特引《心经》，依文训释，彼义既明，乃伸吾意，此亦矜慎之极矣。夫空宗随说随扫，不似有宗持论有所建立，条件分明，易以核举。不似，至此为句。吾初欲依《般若》达其神旨，继念世人虚怀者少，将谓吾逞臆说，于是思得一法，即引据《心经》以彰幽旨。盖《心经》为《大般若》之撮要，以少文而摄无量义。基师尊重此经，厥有幽赞，然以《瑜伽》之学《瑜伽师地论》为有宗所据。妄附《般若》之意，甚失其真。余举经文，加以疏解，辞略义备，归于至当。夫探衡圣意，既如其分理，而发抒创获，要无所偏私，平情以精义者将自知之，奈何以清辨邪宗妄相诬诋？以此推知，古人论著之苦心，为并时与后人之所不肯体察者岂少也哉？有宗起于空宗之后，而亦称大乘，评判空宗而自唱有教，虽有承宣空义处，而骨子里究与空宗本旨不同。故有宗虽诋清辨以恶取空，要未可据为定评。
有难：“《新论》以《心经》解《般若》，巧取捷径，亦失玄宗。夫《毗昙》结小说之终，《般若》启大乘之始，息息相关，学历如此。经言五蕴自性空者，色空变碍性，受空领纳性等，皆于《毗昙》见其真诠。《般若》正宗在不离一切智智，而以无所得为方便，故遍历染净百八句，以为观行，此岂五蕴皆空得限之耶？五蕴不摄无为也。《新论》于此等处一无所知，乃谓能由《心经》以彰《般若》幽旨，吾不敢信。”答曰：来函所论，均属肤谈。夫所言色者，唯是变碍性，色者，是可变坏与有质碍的东西，诸论定色之义界皆如此。非离变碍性可有色之名。今言色空变碍性者，易言之即色空也。受空领纳性，例色可知。小宗只空我执，不执有实自我。未空法执，法执意义深广无边，治《般若》者须于言外会意。今云《般若》空五蕴性，于《毗昙》见其真诠，试问《毗昙》结小说之终，既足为空蕴性之真诠，则《般若》何须出？此吾所不解也。夫《般若》谈空，岂是茫无归着，盖破相以显性也。《心经》言五蕴皆空，盖即于色蕴，而见一一色法都不是独立的实在的东西，是色变碍性空，乃至于识蕴，而见一一心法都不是独立的实在的东西，是识了别性空。诸论说识，以了别为自性。由诸法相皆空故，而其本有不空真性，不可作色变碍性想，不可作受领纳性想，乃至不可作识了别性想者，斯乃可得而悟矣。《心经》弘阐《般若》究竟了义，《新论》以空相显性释《心经》，如何轻诋巧取捷径有失玄宗？邵尧夫诗云“眼明始会识青天”，恐眼有翳哉！若乃五蕴不摄无为，此正《心经》妙处，而高明未得解耳。《般若》说无为空，正恐人于无为法上着相，如将无为法当做实在的物事想，便是着相。故说空，以破其所执相。然一往施破，易滋流弊，设有误计法性亦空，则为空见外道矣。《心经》空五蕴，即空一切法相已尽，而不空无为者，正所以存性，此《心经》善宏《般若》也。来教“《般若》正宗在不离一切智智，而以无所得为方便，故遍历染净百八句，以为观行，《新论》于此等处一无所知”云云。夫《新论》中卷所谈，若核以佛家术语，只是谈境而已。法相法性，通名为境。其引用《心经》以彰幽旨者，自亦取其有关境论之部分。《新论》自有体要，不可为《般若》作通论也，何得以其有所不谈遂谓一无所知耶？至谓《般若》正宗在不离一切智智，而以无所得为方便，吾犹有疑者，从来尊宿皆喜谈一切智智，而此词究作何解，窃恐不茫然者无几。如何是一切智智，将谓横尽虚空，竖穷永劫，一切事理无所不知耶？以此言一切智智，虽三尺之童将知其不可矣。若云性地贞明，俗谛一切知见所不能蔽，法执尽净，真理现前，真理，即真如之代语。现前，犹云显发。世谛正知，必依此而始发者，是则名为一切智智，此智是一切知之源，故名一切智智。斯固吾之所许。佛家喜弄名词，即以智言，其名数之多几不胜数，其于各种智所示之分际与境界，时有令人起治丝益纷之感。此等繁琐哲学，非经一番改造不可。更有言者，一切智智为是修所显，修谓功修，亦云修行。抑是熏习始起？修所显者，谓智即真体自有之照用，但惑染障之，必待修而始显，故智非与真体为二也。熏习始起，则此智由外铄，甚不应理，天下固未有无根之木、无源之水也。无所得三字尤忌在字面上作解，须先在生心动念处，察识如何是有所得心。心才生，念才动，便如向外有所追求与有所构画者然，便失其明照之本然，便不与真理相应，此即有所得，非无所得也。若只熟诵许多经文，有甚相干？却非不要诵经。大示谓遍历染净百八句以为观行。吾谓百八句，昔人自是聊示方隅，后学不可死于句下。人心染净之相，略举染净两字亦无不赅，欲详究之，十万八千句也说不尽。观行下手处只在当人切著己，恶可守古人一定句子耶？且以观行言，《心经》空五蕴，是彻下彻上工夫。色蕴空，是所缘空也；受等四蕴空，是能缘空也。能所双亡，即染妄尽而真体显，故曰彻下彻上工夫也。玄奘大师宣译之业，以《大般若经》为最慎重，殆舍身命以从事，其契入之深可以想见。其临殁诵持，犹是《心经》之旨。则知善发《般若》者莫如《心经》，孰谓《心经》犹不切于观行耶？
有难“《新论》中卷批评无著三性说，引据《大般若经》，以为三性始于空宗，无著更张原意云云。此解无稽，真出意外。盖所引《般若》，为《慈氏问品》，原系《瑜伽》所宗晚出之书，取以自成其三性说者，此与空宗何关？罗什《大品》不载此文，梵本与藏译旧本《般若》亦无此品，乃至奘译《无性摄论》引用经文者，西藏译本亦不见有，可证其流行之晚也。西藏《大藏经》目录亦谓龙树于龙宫所得《般若》大本并无此品，又可证其非龙树学之所宗也。今存藏译二分《般若》有此品，乃晚世补订加之。题名《般若》之经，非空宗所专有者，如《般若·理趣分》，密宗所依，亦与空宗无关。岂可一见《般若》，即目为空宗之说”云云。答曰：《新论》所引《般若》说三性文，居士据梵本与藏译旧本《般若》都无《慈氏问品》，断为《瑜伽》所宗晚出之书。吾意，谓之晚出，则或然也；谓为《瑜伽》所宗，与空宗无关，则期期以为不可。夫大小诸经多由释尊后学依据圣言广为推演，其卷帙极繁重者，如《大般若经》之类，原非一人所制。盖自释尊殁后，诸大弟子之言论，空有分途，隐有端绪，逮小乘繁兴，其异遂著。空派文籍，前后流传当极繁富，及龙树菩萨出，以雄才睿智搜罗谈空一派之众说，而运以精思抉择贯穿其间，辑成巨典，此《大般若经》所由传。而龙树集谈空之大成，遂为大乘开山，犹孔子集群圣之大成，乃为儒宗开山也。旧谓龙树于龙宫所得《般若》大本龙宫不过自神其说，只是深山崛宅储藏文献之地。无《慈氏问品》，吾则以为，欲推论《慈氏问品》之早于龙树或晚于龙树，二者皆有可能。龙树仅为空教之集大成者，小乘早有空教之思想已可证，《大般若》非一手之为，观其书之体势而可知。各宗所传承之巨大典籍，皆非一人所为，不独《般若》也。龙树搜集空派文献时，或未得见《慈氏问品》，其所辑《般若》大本，因缺此品，此固事理之所可有者。如此推论而确，则《慈氏问品》为早于龙树之般若家言，不得以其未见收于龙树，遂判为《瑜伽》所宗也。即令推为晚于龙树，要是承龙树之思想而开演之，不得判为瑜伽宗说。居士谓题名《般若》之经非空宗所专有，如《般若·理趣分》为密宗所依，与空宗亦无关云云。吾则谓《般若·理趣分》为密宗所依，此言甚是，与空宗无关，此言甚误。密宗本依据《般若》，而得云无关耶？居士又谓此经已有三性名称，则《阿毗达磨经》亦不必费大周折，以幻等异门为《般若》说三性之证，又清辨《般若灯论》亦无由破斥《瑜伽》建立依他之非。殊不知，三性名称是一事，建立依他性与否又是一事。经文于依他性明明说唯有名想，施设言说，何曾建立耶？此经既不曾建立依他，则《阿毗达磨》之曲说与清辨《般若灯》之破斥，皆有由矣。又居士据瑜伽宗以色等三法配合三性，杂糅空有，矫乱实甚，颇厌繁文，姑置不答。
有难：“性相之称，原同考老转注，三自性即三自相，而在《新论》乃以附会于本体与宇宙，甚不可也。”答曰：佛书中凡言相者有二义：一者相状，二者体相。凡言性者性字多与体字互训。有二义：一者自性，亦云自体。二者实性。亦云实体或本体。实性者，具云诸法实性，省云法性。即是真如，亦云圆成实等等。名字甚多。自性，则随举一法皆有自性可言，如说青则有青之自性，以其不同于黄赤白等等故，乃至说真如，即真如有自性，真如不即是诸法而是诸法之实性，故说真如有自性。又如刚才说这一句话，应知这句话亦有自性，以其与前一句话及后一句话都不同故。由此可知，自性与实性二名大有区别。即自性一名，随所指目，全不固定，而实性一名，却是专目万法本体，此不可无辨。性字既已辨清，而后性相二字非一概可以互训，乃不待辨而明。试举二例如下：
（甲）如云“识，以了别为自性故”。此中性字亦可改用相字，因为佛书中凡言相者，有处须作相状之相解，有处须作体相之相解，依后解而用之相字，应训为性字。或体字。如本例中自性之性字，与作体相解之相字，可互训也。自性或自体。一名本不固定，随所指目，今克就识言，即识有自性，或自体。不同色等法故。此中相字，与作体相解之相字可以互训，而与相状之相要不可互训也。
（乙）如云“真如是识之实性”。此中性字与作体相解之相字本可互训，真如亦名为万法之实相，犹云实体。经论皆有明文，但决不可与相状之相字互训。又实性一名，犹云万法本体，与自性一名之全不固定者，截然不容混视，此则前已说明。
如上略举二例，可见性相之称原同考老转注之说，谬误太甚。至于三自性亦云三自相，诸本译文随所用之，吾岂不知？但吾欲问居士者，此中自性一名究作何解？夫三自性者，一遍计所执自性，二依他起自性，三圆成实自性。夫遍计所执，全无物事，意识周遍计度，名为遍计。而此计度，不称实故，陷迷妄故，由此妄有所执之相，是名所执。如依眼等识所见坚白等相，而妄计度有整个的瓶子，其实眼等识只各得坚或白等，都不可得整个的瓶子，瓶子只是迷妄所执，故云全无物事。而于此用自性一名何耶？盖此遍计一词所表之意义，与后二词依他起及圆成实。所显示者互不相同，故说到遍计所执，即此一词有自性也。后二依他起及圆成实。本与初之遍计所执虚实不同，据有宗义，依他起法于真谛中说为幻有，幻有即非无，于俗谛中且说为实有矣。圆成实是真实有，而亦说为非有非无者，谓于此圆成实之上本无遍计所执相，故说非有，而圆成实亦名真如，是万法实体，故说非无。非有非无乃是实义，非玄谈。故后二皆实，不
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