的坚，忆从少壮以至老衰所得坚度前后不同，各人触坚更不一致，是知坚相并非固定，唯随着能触的身识而现为或种样子的坚相。故汝计坚相在外与计白相在外是一例，都无定相可征。综前所说，坚和白等相均不是离心外在，至于综合坚白等相名为整个的瓶，纯是意识因实用的需要而构造得来。由此应知，决定无有心外独存的粗色境，汝不宜诤。
如上所破，已斥别计。复有知解较精者，能不定执瓶等各别粗色境，乃复总计有物质宇宙离心独存，故设难言：“瓶等粗色境虽非实有，但是坚白等相，若无外境为因，云何心上得凭空现起？如果此心不仗外因而得现坚白等相，便应于不看白时，眼识上常常自现白相，何故必待看白方现白相？乃至应于不触坚时，身识上常常自现坚相，何故必待触坚方现坚相？由此应知，眼等识上有坚白等相，自以外境为因方得现起，如是许有客观独存的物质宇宙，理无可驳。”答曰：心上现坚白等相，必有境物为因，是义可许。然复须知，这个为因的境决定不离心独在，因为依妄情而说则离心有实境物，顺正理而谈，则境和心却是完整体的两方面。至后面《转变》章谈翕辟处，便知此理。这个完整体所以有两方面不同，盖由于其本身法尔有内在矛盾故。法尔犹云自然，此词出佛典。心的方面是无对碍，境的方面是有形成对碍的趋势，因此说境和心是互相对峙却又互相和同。境对于心有力为因，能引发心令与己同时现起；此中己字，设为境之自谓。如瓶境当前，能引我的心与瓶境同时现起。心对于境能当机立应，即于自心上现似境的相貌，能识别和处理现前的境而使境随心转、自在无碍。所以境和心是互相对峙毕竟又互相和同，因此能完成其全体的发展。照此说来，境和心是一完整体的两方面，断不可把境看做是心外独存。如果说心上现坚白等相，有境为因，此亦吾所许可，但若说是外境为因，便不应理，因为境和心实际上无内外可分。世间所计为客观独存的物质宇宙，只缘妄识惯习于向外找东西，遂失去心境浑融真趣而妄臆有外在世界。
或复问言：“如公所说，心上现坚白等相，虽有境为因，却不许境在心外，是义无诤，但心所现相与境的本相为相似，为不相似？”答曰：心上所现相，名为影像。现者变现。此影像有仗托现前境物而起者，如眼等五识上所现相是也；有纯从心上所现者，如意识独起思构时，并无现前境物为所托，此时意中影像即纯从心上变现。
凡影像仗托现前境物而起者，即此相与境的本相非一非异。此相是心上所现影像，不即是境的本相，故非一；虽从心现，而有现前境物为所托故，其与境的本相亦非异。由非一非异故，此相与境的本相定有相似处，但亦不全同。
凡影像纯从心现者，都是抽象的，虽无现前境物为所托，然必由过去所经验的许多事物中，抽取其同而去其异，乃构成一共相。此等共相，在意识上即是一种影像，这个相不必有实物为所托，此其与五识异也。
或复问言：“意识起时，恒现似境之相。所以者何？一、因意识向习于实用，恒追求种种境，必现似其相故。二、因意识富于推求和想像等力，能构造境相故。三、因意识起分别时，眼等五识及其所得境同入过去，意识复行追忆，必现似前念境相故。由上三义，意识恒现似境之相。唯眼等五识亲得现境，不更现相，如看白时，眼识所得即是白的本相，不更变现一似白之相。所以者何？一、因眼识微劣，无推求想像等力故，不能变现似境之相。二、境的本相如青等色因其距离及光线等等关系，得以投刺官能而呈显于眼识的了别中，故眼识上更无须变现一似青等色境之相。眼识如是，耳识乃至身识皆可类推。由斯应说：所云现相唯在意识，五识则否。”答曰：意识必现似境之相，如汝所说，甚符我义。但谓五识亲得境的本相而不更现相，则与吾意相乖。实则五识非不现相，五识是凭借眼等官能而发现，是先于意识而追求当前之境。此所谓追求，其作用极细微，是不自觉的一种追求。意识是自动的现起，却非不借待五识过去的经验，五识创起了境，本无粗显分别，意识紧接五识而起，便忆持前念境，更作明利的分别。由此应知，意识一向习于实用，其于境起追求，却是以五识为前导，如何可说五识不现相耶？又五识虽无推求等作用，而亦有极微细的了知，虽所谓了知极不明著，然不能说是无知。又五识及其所了境既成过去，意识继起而能现似前念境之相者，则以五识当过去时，于所了境曾现似其相故，后念意识继起，乃得忆持前念境，现似其相。如果五识不曾现相，即于所对境冥然无知，眼识看白时，既不现似白相，便如不看白一样，乃至身识触坚时，既不现似坚相，便如不触坚一样。吾侪当知，心的了境就因为心上已现似所知境之相，否则于一切境都无所知。这种道理，我想在《量论》里详说，今不深谈。总之五识了境时，必现似境之相，所以意识继起才有似前念境的相现起，斯理无疑。至如五识上所现似境的相，决不能与境的本相完全相肖，大概由五识所凭借底官能以及空间和光线等等说不尽的关系，都有影响于五识了境时所现的相，而令这个相不能与境的本相全肖。此意犹等《量论》再详。综前所说，不论五识、意识，其取境的时候都现似境之相，不能亲得境的本相，而是把境制造或剪裁过一番来适应自己底期待。此中自己一词，设为识之自谓。总之识现似境之相，而作外想，根本是要适合实用的缘故。说至此，有好多问题要留在《量论》再谈。综前所说，识上现似境之相，决定有境为因，吾不否认，但世间误计有外境为因，识方现相，此乃倒见。境与识本为完整体之两方面，境的方面能影响于识，识的方面能了别及改造于境。完整体有此两方面以遂其发展，是乃法尔如是，法尔犹云自然，见中译佛典。其不径译自然而译音者，以其义甚深故，平常习用自然一词不求深解故。如是一词，含义深远，是犹此也，理实如此，便还他如此。《庄子》云：“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。”与此云如是同旨。不可致诘也。法尔如是，故不可更问其所由然。境与识本不可分内外，而世间计有离心独在之外境，则妄而已矣。
附识：识于境起了知时，便有同化于境的倾向，所以必现似境之相。这个相，好像是对于所知境的一种记号。如了知白时，必现似白相，他所了知的是这样的一个白，不是旁的，所以识上现似白的相就是一种记号。同时对于白境赋予以实在性，即把所了的白当作离心独在的东西来看。
以上所说，对彼应用不无计，为总为别，一一破讫。次极微计，复当勘定。印度外道本已创说极微，至佛家小乘关于极微的说法更多，现在如欲把外道和小乘的极微说一一详细考核，将不胜其繁。然若辈的说法大端颇相近，不妨总括来一说。各派谈极微者大概执定极微是团圆之相，而以七个极微合成一个很小的系统叫做阿耨色。阿耨色是译音，其义即是物质的小块。七微的分配，七个极微，下省称七微。中间一微，四方上下各一微，这七微是互相维系的而又是互相疏隔的，如此成一个小的系统。无量数的极微都是按照上述的说法，每七微合成一个小的系统，即名阿耨色。再由这许多许多小的系统，展转合成几子桌子等等粗色以及大地和诸星体乃至无量世界。粗色，犹云粗大的东西或整个的物件。小乘学派中有毗婆沙师，说一切极微彼此都相距甚远，不得互相逼近，照他底说法，我坐的这张几子是无数的阿耨色所合成，这无数的阿耨色实际上就如无数的太阳系统，因为各个极微都是相距很远，然而我凭依在这样的几子上却不怕坠陷。
佛家大乘学派都不许有实在的极微。大乘对外小常常用这样的话来逼难云：汝所说极微是有方分的呢，抑是无方分的呢？如果说极微有方分，应该是更可剖析的，更可剖析便不是实在的极微。如果说极微的形相是团圆的，因此拟他某方面是东，毕竟不成为东，拟西、拟南、拟北，也都不成，所以极微无方分。在小乘里如萨婆多师就是持此说。但是大乘又驳他道：汝的说法甚不应理，若极微无方分，即不可说他是有对碍的东西。凡有质的东西都是互相对的，故云对碍。遂立量破萨婆多师云：此中量字，其意义与三段论式相近，详佛家因明学。汝所说极微应该不是物质，因为不可标示他的东西等方分故，犹如心法一样。心法无方分，今说极微无方分，便同心法一样。上所立量，既已成立极微不是物质，遂诘小乘诸师云：汝所说粗色，实际上即是那许多的极微，粗色以外没有极微，极微以外也没有粗色。当复立量云：汝所说粗色，应该不是粗大的东西，因为他即是极微故，如汝所说极微不是粗色。上所立量，既已楷定粗色不成，遂复立量云：汝手触墙壁等应该不觉得对碍，因为他根本不是粗色故，如虚空一样。如上三个比量，比量详佛家因明学。比字是推求的意义，凡于事理由种种推求而得到证明，因依论式楷定，是为比量。返证极微定有方分。小乘师虽欲说无方分，又经大乘逼得无可再说，归结还是不能不承认极微有方分。然既有方分，必定更可分析，凡物若是可析，即没有实在的自体。由此，大乘断定极微不是离心实有的东西。当时小乘里如古萨婆多师和经部师及正理师，这三派学者不服大乘的驳斥，又主张极微或极微所成和合色是感识所亲得的境界，以此证成极微是实在的东西。和合色者，谓多数极微和合而成粗大物，名和合色。感识者，即是眼等五识，说见前。但是极微那样小的东西，当然是眼识所不能见乃至身识所不能触，如何可说极微是感识所亲得的境界呢？而古萨婆多和正理师却各有巧妙的说法，以解答这个困难问题，无奈大乘师又把萨婆多师等一个一个的都予以驳斥。兹以次叙述如下。
古萨婆多师执定有众多的实在的极微，是一一各别为眼识所看的境界，例如瓶子为眼识的境界时，平常以为眼识所看者是粗大的瓶子，实际上确是一个一个的极微各别为眼识底境界。他这种说法，理由何在？须知印度佛家是把一切物分为实法和假法。例如物质现象，佛家可于一方面随顺世间说为实法。至于假法，佛家略说三种：一、和合假，即众多极微和合而成粗大物，是名和合假。大物的本身不实在，若离各个极微即无物故。二、分位假，如长短方圆等等就是某种实法上的分位，如说一片青叶是短或长，一片青叶是实法，而短或长只是青叶上的分位，不是离开青叶而有长或短的东西存在，是名分位假。三、无体假，如说石女儿、龟毛、兔角，都是徒有名字而无其物，是名无体假。如上，已略辨实法和假法。萨婆多师以为一一极微都是实法，至若众多极微和合而成瓶子粗大物，却是和合假。又以为眼识只缘实法，此中缘字，有攀援、思虑等义，下言缘者准知。盖眼识非无思虑，只是微细而不明著，耳识乃至身识皆然。不缘假法，假法唯是意识所缘故。所以眼识看瓶子时，实际上确是一一极微各别为眼识的境界。
大乘驳斥古萨婆多师云：汝所说各别的极微都是实在的东西，得为眼识的一种缘，此中缘字，其含义略有凭借的意思，如甲是因乙而有的，即说乙是甲的缘。此谓眼识是能知，必定有色境为所知，由色境引起眼识，故说色境是眼识的一种缘。纵许可你这种说法，但是一一极微决定不是眼识之所知，因为吾心对于所知境而起知解时，心上必现似所知境的相貌，否则心上没有那一回事，如何可说知道那种境呢？吾今问汝，汝试张眼去看极微，汝眼识上曾现似极微的相否？汝既不能谎说曾现似极微的相，足见极微定不是眼识之所知，如何可说极微是感识所亲得的境界？大乘之驳斥极有力。
经部师执定有众多的实在的极微和合而成大物，得为感识所缘的境，此中缘字，有攀援、思虑等义，注见前。彼以为一一极微不能直接为眼等识所缘境，因为眼等识上没有现似极微的相，但是众多极微和合起来，便成瓶子等大物。此云和者，谓多数极微互相聚，虽不必相逼附，然非散无友纪。此云合者，谓许多极微相聚合故，总成一个大物。这些大物虽是和合假，而眼等识缘大物时，却现似其相。尽管一一极微不是感识之所知，而多数极微合成大物，乃确是感识所知的境，足见极微不容否认。
大乘破经部师云：汝所说和合的大物，毕竟不得为引发眼等识的一种缘，此中缘字，参看前叙述大乘驳斥古萨婆多师处注语。因为大物是和合假，实际上没有这个东西，如
【打 印】 【来源：读书之家-dushuzhijia.com】
