几乎以其真”，田子方篇“缘而葆真”，知北游篇“真其实知”，渔父篇“慎守其真”。真者，精诚之至也。又曰：“真在内者，形动于外。”此二句与本篇之义更切。真在内者，德充于内也；形动于外，故物最之，而与夫子中分鲁也。盖王骀虽无全人之形，而能具真人之德者也。命物之化，而守其宗也。”宣云：“主宰物化，执其枢纽。” 正庄子之道，在离形去知，以守其和。故夫官骸百体者，物也。命物顺化以待尽，惟游心于德之和，不随物以俱化，此本文之义也。知北游篇仲尼曰：“古之人，外化而内不化。与物化者，一不化者也。”此所谓“命物之化”者，外化也，与物化也；所谓“守其宗”者，内不化也，一不化也。天下篇云：“以天为宗。”所谓“守其宗”者，守其天也。大宗师篇云：“其一，与天为徒。”其一，即一不化也。与天为徒，即守其天也，亦即守其宗也。又淮南原道训：“故达于道者，不以人易天，外与物化，而内不失其情。”外与物化者，即此之命物之化也；内不失其情者，即能守其宗也。义可互证。常季曰：“何谓也？”仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚、越也；本一身，而世俗异视之。 正肝之与胆，不同状，不同用，不同名。是肝与胆，如楚、越之截然为二也。又大宗师篇云：“假于异物，讬于同体；忘其肝胆，遣其耳目。”是吾与吾身中之物，亦如楚、越之截然为二也。此自物之所异者视之也。自其同者视之，万物皆一也。皆天地间一物。 补物之数虽号曰万，然非外天地而各处，外阴阳而各生也。灵蠢虽殊，其为天地间之一物则同也。知北游篇云：“通天下一气耳。”大宗师篇云：“游于天地之一气。”均此义也。寓言篇云：“万物皆种也，以不同形相禅。”言形虽不同，种则皆同也。列子黄帝篇子夏曰：“以商所闻夫子之言，和者大同于物。”故仲尼之民胞物与，牟尼谓众生同具佛性，皆自物之所同者视之也。能作如是视者，忘情于好恶，而游心于德之和者也。大宗师篇云：“同于大通。”又云：“同则无好也。”该无恶言之也。心无好恶而能和，则视之同矣，同则一矣。在宥篇云“我守其一以处其和”，义亦犹是也。夫若然者，且不知耳目之所宜，耳目之宜于声色，彼若冥然无所知。 正人每好耳目所宜，而恶所不宜者。如心游于和而忘情好恶，则无耳目之宜不宜矣。且此句与人间世之“徇耳目内通，而外于心知”之义同。盖徇耳目内通，而不外缘于物，则心自不知耳目与物之所宜也。能如此者，则不仅视物如一，且忘心于视矣。此句较上进一层说。而游心于德之和，郭云：“放心于道德之间，而旷然无不适也。” 正注太空洞。武按：贾子道术篇“刚柔得适谓之和”，所诂是矣，然犹有深义焉。所谓和者，天地阴阳二气相合而无偏胜之谓也。故田子方篇“两者交通成和”。两者，阴阳也。淮南泛论训“阴阳相接，乃能成和”。鹖冠子环流篇云：“阴阳不同气，然其为和同也。”犹可曰：此道家言也。易曰：“保合太和。”朱注：“太和，阴阳会合冲和之气也。”是则儒家之说亦如此矣。是气也，人物即秉之以生。故老子曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”列子天瑞篇“冲和气者为人”，管子内业篇“天出其精，地出其形，合此以为人，和乃生”，淮南天文训“阴阳合和而万物生”，本书知北游篇“生非汝有也，天地之委和也”，皆为明证。道家所重在养生，而养生之要，则在养此生生之和。庄子之道，即在于此。故“游心于德之和”句，为庄子之道要，不仅为本篇之主旨，亦全书之主旨也。夫足以滑此和者，莫过于情。情生于知，启发此知者，耳目为之诱也。耳目触境，而心于以知耳目之所宜不宜焉，因之而好恶之情生，而喜怒之情伏矣。故本篇谓知为孽，而本书屡以“去知”、“忘情”为言也。乐记曰：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”所谓天理者，即性也，即所秉受之和也。欲者，即情之发而为好恶也。好恶为喜怒之根，喜怒尤足以滑和，养生之大禁也。盖喜毗于阳，怒毗于阴，皆乖适中之和。故养生之道，在制喜怒，制喜怒在泯好恶，泯好恶在返视而内听，即乐记所谓“反躬”也。返视而内听，则不知耳目之所宜矣。此与人间世篇之“徇耳目内通”同义，下文之“和豫通而不失于兑”，亦即此义也。老子之“塞其兑”，文子之“闭四关，止五遁”，其义均同。即释氏之“空六尘，净六根，戒贪嗔痴”，亦何莫非此义也？而贪嗔痴之义，“好恶”二字足以尽之；泯好恶之功，儒家“窒欲”二字足以尽之。三家之名虽别，其理则同，其保合太和之道，亦未尝不同也。且道、释之所同者，犹有说焉。道之功在致虚，释之功在悟空。不虚则道不集，过虚则如死木橛，而丧其常心矣，故在于无过与不及，则亦致中和而已矣。释家之悟空，在不执有以坠于常，不执无以坠于断，所谓“不落二边”也，所谓“空不空藏”也，则亦致中和而已矣。天无二道，理无二致，为道与释者，同秉此阴阳二气而生，亦同修此阴阳二气之和而已，乌在其能异哉！吾之此说，非援释入道、援道入儒也，特旁征侧引，以曲畅本文之义而已。因修和为庄子之道要，全书之主旨，不惜辞费，而总释于此，以为读全书者之助焉。物，视其所一，而不见其所丧，宣云：“视万物为一致，无有得丧。” 正“物”字，读应逗。“其”字，指“物”字。言对于万物，惟视其所一，即上之“视其所同”也。得，人所好也；丧，人所恶也。无好恶则无得丧，而视之如一矣。老子云：“同于失者，失亦乐得之。”文子精诚篇“其得之也，乃失之也；其失之也，乃得之也”，皆足相证。视丧其足，犹遗土也。”补心无恶也。常季曰：“彼为己，言骀但能修己耳。以其知得其心，以其真知，得还吾心理。 正知，指审乎无假。审者，用知以审究之也。心，指不与物迁与守其宗之心。骀之成无心，无心则非用知矣。常季闻仲尼之言，尚未明其旨，总疑骀用知以得心，用心以得其常心也。以其心得其常心，又以吾心理，悟得古今常然之心理。 正常心，常恒不变之心，指上死生不变，天地覆坠不遗之心也。物何为最之哉？”最，聚也。众人何为群聚而从之哉？补彼之用知以得心，用心以得常心，特为己耳，与物无与，物何为聚之哉？仲尼曰：“人莫鉴于流水，而鉴于止水，唯止能止众止。成云：“鉴，照也。”宣云：“水不求鉴，而人自来鉴。唯自止，故能止众之求止者。” 补水止则清澄，人自来止以取鉴。喻骀德充，物自来最，非由用心。受命于地，唯松柏独也在，冬夏青青；受命于天，唯舜独也正，郭云：“下首唯有松柏，上首唯有圣人，故凡不正者皆来求正。若物皆青全，则无贵于松柏；人各自正，则无羡于大圣而趋之。”成云：“人头在上，去上则死；木头在下，去下则死。是以呼人为上首，呼木为下首。故上首食傍首，傍首食下首。下首草木，傍首虫兽。” 补管子法法篇“故正者，所以止过而逮不及也。过与不及也，皆非正也”，可为此“正”字的解。焦竑云：“‘受命于地’，至‘唯舜独也正’，文句不齐，似有脱略。张君房校本云‘受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯尧、舜独也正，在万物之首’，补亡七字。因郭注有‘下首唯松柏，上首唯圣人’故也。”武按：孔子集语引此文，其下注云：“明本无‘在万物之首’五字，张君房本，此五字有。”集语当是据张本补入，补者是也。幸能正生，以正众生。宣云：“舜能正己之性，而物性自皆受正。” 正陆西星云：“正，如‘各正性命’之正。正生，即正性也。正性，即守宗也。守宗，即保始也。”武按：中庸曰：“天命之谓性。”故天赋之曰命，命者令也，天令之也，人秉之曰性，二而一者也。舜在万物之首而为天子，故能正众生。夫保始之征，保守本始之性命，于何征验？ 补始，指道言，亦指和与性言。老子曰：“道常无名。”又曰：“无名，天地之始。”换言之，即道，天地之始也。又曰：“天下有始，以为天下母。”又曰：“可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”又大宗师篇谓“道未有天地，自古以固存”，“生天生地”。夫生天生地，非始之谓乎？与老子“先天地生，字之曰道”之义同。故谓始指道言也。道为阴阳之公名，和为阴阳之相合。道之存于人者谓之性，性即含和理者也。故刻意篇云：“和理出其性。”人之秉此和而生以成性也，谓之始。易曰：“成性存存。”疏云：“性谓禀其始也。”是故以体言，谓之道；以用言，谓之和。以和理具于心而未显其用言，谓其性；以禀和成性之时言，谓之始。故谓始亦指和与性言也。由此推之，保始，即保和，易所谓“保合太和”，尤足相证，亦即上文“游心于德之和”之义也。舜独得正命，即独得阴阳之和也。故保始谓之保其正命，亦无不可。不惧之实。补此处提出一“惧”字者，以临死不惧，人所最难。保始之义既为保和，和则视死生为一，自然不惧，故以人之所最难者为其征验也。若心有所惧，则不能保其和矣。勇士一人，雄入于九军。崔云：“天子六军，诸侯三军，通为九军。” 补一人入九军，难必不死，今入之且雄，可谓不惧矣。将求名而能自要者，而犹若此，将求功名而能自必者，犹可如此。 正彼之不惧，非保合其和，而视生死为一也；非审乎无假，不与物迁也。特以求勇名之故，而约束其惧死之心，强而为之者也。然彼以求名犹能制其惧心，况具以下所举之德者乎！若此，指不惧。而况官天地，府万物，成云：“纲维二仪，苞藏宇宙。” 补礼记王制“论定然后官之”，注：“使之试守。”玉篇：“府，聚也，藏货也。”言官使天地，府聚万物也。直寓六骸，宣云：“直，犹特。以六骸为吾寄寓。”成云：“六骸，身首四肢也。” 补视六骸如寄，故虽六骸均丧，犹遗土也，况丧足之一骸乎！此由其中尚有不丧者存，所谓常心也，远非勇士之不惧所可比矣。象耳目，宣云：“以耳目为吾迹象。”补故不知耳目所宜。一知之所知，上知谓智，下知谓境。纯一无二。 补知之所知，非一也，然而不二视之。即上“物视其所一”，亦即天地篇“万物一府，死生同状”也。而心未尝死者乎！宣云：“得其常心，不以死生变。” 补万物无不随化而尽，形体亦物也，故无不死。然形死而心不随之俱死，所以谓之为常也。任形之死犹遗土，即上所谓“命物之化”也；心不随之俱死，即上所谓“不与物迁”而“守其宗”也。庄子之道，不外于此矣。彼且择日而登假，假，徐音遐。宣云：“曲礼：‘天王登假。’此借言遗世独立。择日，犹言指日。”按：言若黄帝之游于太清。 补绎曲礼登假之义，则登假者，死之饰言也。礼记郊特牲云：“魂气归于天，形魄归于地。”登假者，就魂气归天言之也；尚书之“帝乃殂落”，则就形魄归地言之也。总之，皆死之饰言也。历来传记所载哲人高僧，有生死来去自由者，有预克死朝者，择日登假，即此类也。彼心未尝死，故能择日，以明其来去从容。天地间何奇不有？未可概以怪诞目之也。人则从是也。宣云：“人自不能舍之。” 补人则从死，不仅最之，此德之符也。或谓人特从之游耳，何遂从死？说似过当，不知此特进一步答常季“物何以最之”之问，原非事实。然事实亦非尽无，如子畏于匡，回曰：“子在，回何敢死！”如子不在，则回必从死矣。田横德不足以感人，然从死者五百人。淮南泰族训，言墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵，化之所致也。吕氏春秋离俗览，言墨者钜子孟胜，死荆阳城君之难，其弟子从死者百八十三人，岂亦过当之说乎？彼且何肯以物为事乎？”因常季疑骀有动众之意，故答之。 补物最非彼用心以要之。
申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。杂篇作“瞀人”。 补成云：“姓公孙，名侨，字子产，郑之贤大夫也。”子产谓申徒嘉曰：“我先出，则子止；子先出，则我止。”郭云：“羞与刖者并行。” 补有恶心也。不审其德，而恶其形。其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：“我先出，则子止；子先出，则我止。今我将出，子可以止乎，其未邪？郭云：“质而问之，欲使必不并己。”且子见执政而不违，子齐执政乎？”执政，子产自称。违，避也。齐，同也。斥其
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