体用二字始见于东汉末魏伯阳之《参同契》，中国古人似无此观念。庄周言：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”倘以薪为体，火为用，则焉有体尽而用自传之理。如以火为体，薪为用，则火实非体，仅一现象，而有其作用。此现象何自来，又何从传，乃得常存不灭，则所难言。薪为物，有具体，而现象则非具体。今套用庄周言，亦可谓人尽于为世，世传也，不知其尽也。人寿百年，有生必灭，而世事绵延，历千万代而不尽。但人世只是一现象，每一人始是一具体。中国古人则于具体之上，好言其现象，毋宁是重其象，更过于其体。身是体，而生是象。亦可谓身尽于为生，生传也，不知其尽也。
一阴一阳之谓道，此亦言其象。宇宙万物各有体，综其同而言之曰阴阳，则一象而已。象之生，应有体，则称之曰太极，而太极实无极，仍无其体，特姑加以一名而已。
老子曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。”一切可名之道皆较具体，皆不常。常道则无可名。实则道亦是一象，如一阴一阳之谓道是也。更推而上之，则为太极，实无极，则道亦无道。故曰“无生有”。又言“道法自然”。此道乃始是不生不灭自然常在之道。
老子又曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。”车与器皆具体，而其用则在无处。车与器各别为物，其无处始通为一。凡用则皆在其无处，即其通而为一处。亦犹言其无所不在处。盈天地皆一无，而实是一大用，则用即是体。惟此体非具体之体，实乃一大共通之无体之体耳。故凡属具体特殊之用，皆不能常，必归于无用。惟无用之用始是大用，而可常。此则是一自然，儒家则谓之天。凡此下儒家所用天字，其实皆已采用了道家之自然义。
濂溪《通书?性命》章言：“万为一，一实万分。”以世俗观念言，一方推扩至万方，一世绵延至万世，一物一人积而成万物万人，则一为实万为虚。而中国古代人观念则谓先有了万方万世，乃有此一方一世。先有了万物万人，乃始有此一物一人。故曰万为一，乃指其为一体。一实万分，乃指其在全体中分出。惟万之为体不可指，不可名，则实而若虚，有而若无。而由万分出之一，则可指可名，乃虚而似实，无而似有。中国古人观念，好兼举相反之两端而和合言之。如曰阴阳、动静、有无，如曰死生、成败、兴亡，如曰是非、利害、得失，皆是。举其两端，乃始见其体。司马迁言：“明天人之际，通古今之变。”天人古今实亦一体。而万方、万世、万物、万人，胥包其内矣。是则此一宇宙，实乃无体，而惟见其用。无静定，而惟见其动化之一宇宙也。
故凡属于万，世俗惟求其形貌，以见其各别。中国古人观念，则惟求其神气，以见其相通而合一，如是而己。孟子言：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”孟子之谓有诸己者，即指此不可知之神而言。个人如此，宇宙大全体亦如此，此之谓通天人，合内外。《中庸》言：“尊德性而道问学。”德性属内属天，问学则属外属人。孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”，问学之知，应知其所知，又应知其所不知，始合成一知。凡属万，凡属道，属德性，皆人所不易知，亦可谓属不知。故孔子不言，而庄老始补言之。濂溪《通书》则亦合此二者而言之耳。实则非始濂溪，《易》《中庸》亦已言之矣。
朱子继濂溪，其说《大学》有曰：“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明。”众物之表里精粗，皆道问学之所有事。心之全体大用，则尊德性之事。而体用专从心言，不从物言，又必曰全体大用，此非深通中国古人观念，有见于传统精义者不能言，亦不能知也。今人则每言各一物，各有体，各有用。此惟西方之学有之，如宗教、科学、哲学、文学皆是。中国观念初无此意。
又朱子编《近思录》，集北宋理学家言，首道体。而朱子自为言，则多言理气，又谓理即在气中，而不言理体，仅言气体。此则朱子精密之思，尤胜前人处。
晚清儒有主中学为体西学为用之说者。窃谓此语中学为体，当改作以吾中华民族五千年之文化大传统为体，庶更近之。孙中山三民主义首民族主义，即其义。孔子言：“民可使由之，不可使知之。”今我国人则于此五千年文化大统，尚有由之而不知。必待知之者出，乃可使民由之。此余所日企以待矣。
孔门不言体用，而言质文。《论语》孔子引《诗》：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”而曰：“绘事后素。”不仅口耳为质，笑与盼亦属质。笑之巧，盼之美，乃属文。孔子之意，不仅谓绚粲加于素纸之上，乃谓绘事最后以素条钩勒轮廓，绚是文，素是质，不仅是先质后文，又必文中存质，质文相济相融，和合成体，始为文质彬彬。子贡悟孔子意，乃有礼后之说，而孔子深赏之。如孝乃质，非文。不仅能养，犹当有敬。敬亦质也。孔子又曰：“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何。”礼乐是文，仁是质。有质始有文，而文又必不离于质。如百尺之木，其根在地下，而根之生气则贯彻于百尺之上，故本末一体，非末可离本，犹流之不可以离源。子贡谓礼后者，
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