即谓君位血统不常，与其招汤武之征诛，不如遵尧舜之禅让，于是遂有王莽之新朝出现。光武中兴，虽仍是刘氏之血统，而一朝君相大臣，则多出自王莽新朝之太学生。学统之更超于血统，此亦一证。
但政府虽已变为一道统与学统之政府，而社会则仍为一氏族社会，重血统。两汉士人进入政府，得一官位，必退而敬宗恤族，使一宗一族人尽得沾溉。此则政治上层少数，仍与社会下层多数有其紧密相系处。而自古代农工氏族外，又得学业氏族，即士族之创兴。亦不得不谓非中国社会一进步。
东汉自光武、明、章以下，政治渐衰于上，而士族则盛兴于下。降至魏晋，中国乃成为士族之天下。南朝如此，北朝亦然。自士族社会进而为士族政治。使社会多数进入政治少数之机会又益增。就中国文化大传统言，则仍不得不谓之一进步。
唐代再臻统一，而较之两汉，则又有进步。唐太宗随其父高祖在军中，其幕下即有十八学士，较之东汉光武中兴已过之。西汉开国，乃一平民集团，士人极占少数，更远不能与初唐相比。
其次则相之一位，唐代分中书、门下、尚书三省。中书出命令，门下掌封驳，君权已由相权代之，而相权分掌于多人。此亦显较汉代为进步。
尤其是唐代之科举制度，社会学人可得自由应考，进士地位远较两汉大学生为受人重视。此皆学统在政统中更得较高地位，社会多数又多得自由参加政府上层少数之机会而紧相联系。然论学术大统，则唐代之《五经正义》依然承袭两汉。而科举取士，则重诗赋。《文选》烂，秀才半。《文选》熟，秀才足。唐代社会乃为一诗家的社会。诗之为用，抒私人之情怀，发私人之哀怨，则有余。阐扬圣君贤相周公孔子之治平大道，则不足。两汉以下，老子之道已与孔子并盛。而唐代以同姓李之血统观念，亦并尊老子。佛法东来，唐代帝王亦多崇信。于是儒、道、释三教，已如鼎足之分峙。而周孔之尊，则唐不如汉，实有转趋颓势之现象。
于是有韩愈出而提倡古文，其言曰：“好古之文，乃好古之道也。”着为《原道》篇，又为《师说》。其时惟僧侣始称师，而韩愈则以为师传道自任。其言曰：“并世无孔子，不当在弟子之列。”又以排释老自比于孟子之拒杨墨。于是孔子之为师，乃更胜于其为相为臣，而渐脱离于周公。孟子则追随孔子。周孔同尊遂渐转为孔孟同尊。韩愈又为《伯夷颂》，则所重在野更过于在朝，为师更重于为君。宋人称其文起八代之衰，实则其所倡导，则已逾两汉而上之矣。惟愈所倡导，其传继世即绝。下迄晚唐五代，学绝道丧，而中国乃陷于黑暗中。
宋与汉唐又不同。宋太祖乃以一侍卫长受军人拥戴，而黄袍加身。然其相赵普则曰以半部《论语》得天下，又将以半部《论语》治天下。宋代诸帝王，重士有过于汉唐，而《论语》一书之尊显，亦汉唐两代所无。胡安定苏湖讲学，朝廷取以为法，又聘安定主其教。欧阳修提倡韩愈古文，而王安石则曰愿学孟子，惟仍尊经，欲创为新经学。司马光则继《春秋左氏传》为《资治通鉴》，从史学通治道。则孔子地位自在汉唐诸君之上矣。
以王安石司马光之为相言，其地位亦远在其君之上。汉唐惟为君者信用其相，至是则不啻为君者乃尊师其相。王安石为经筵讲官，主坐讲，君则立而听。则相位之更重于君位，而师道之更尊于君道，其事皆从宋代起。社会下层有转超于政治上层者，则宋代之较汉唐，其在中国文化展演之阶程上，不得不谓其又进了一步。
但新旧党争，终使北宋陷于衰亡而不救。其时乃有周张二程理学家之兴起。盖道统既尊于政统，师道既高乎治道，则在朝不如在野。为士者既以师道自任，则在己之修养讲论，乃更重于出仕以从政。此乃宋代理学家之所异于汉唐儒，《宋史》特立《道学传》以别于《儒林传》，亦非无理。
南宋朱子承二程之意，定《论》、《孟》、《学》、《庸》为四书，为之作集注与章句，而四书乃凌驾于五经之上。治学者必先四书，乃及五经，于是孔孟新传统乃继周孔旧传统而代兴。在野之师道，乃始正式凌驾于在上之君道。此当可谓中国传统文化演进之第三阶程。实可谓其乃由多数展演进向少数之又一进步。
然而周张二程既无救于北宋之衰亡，朱子象山亦无救于南宋之衰亡。元代乃以蒙古异族入主中国，在上之政统血统又大变。惟政治乱于上，而在下社会之道统则仍安定而无变。黄东发王深宁吴草庐皆以南宋大儒进入元代，而在野讲学，为一世之师。其出仕在朝者，刘静修盘桓不求进，尚受后人推崇。许鲁斋稍得意，乃受后人之鄙视。但鲁斋之在野，与众坐一果树下，有果无主心有主之语，则其人非无修养。元代亦定科举制，先四书，后五经，明清两代一遵无变，亦不得谓鲁斋无贡献。刘因谓由己而道尊，许衡则谓由己而道行。然元代诸儒则终多不应举。而书院讲学遍于全国，地方官到任必先赴书院听讲。此又道统尊于治统之一明确表示。专以此一端论，则元代亦已远胜于秦代之焚书，严禁在下之以古非今，以政统高驾道统而上之之所为矣。
然而中国人则终不忘其血统观，于是朱元璋乃以一小沙弥崛起，此非民族大义乎。但其招揽诸儒，则终亦不免君尊臣卑，以道统供政统之用。刘基得聘书，同时赐以剑，使任择其一。其他诸儒之受聘，亦多经逼迫。施耐庵为《水浒传》，在林冲武松诸人忠义堂一百零八好汉中，独于其元首宋江有微辞。而有王进，神龙见首不见尾，独在一百零八好汉之外之上。耐庵即以自喻。当时士人以道统犹当在政统上之共同观念，则由《水浒》一书而可证。然则即谓《水浒传》乃承两宋理学传统而来，亦无不可矣。
明祖废相，成为一君独尊，其事更要不得。而明成祖之为君，则更尤要不得。以灭十族罪方孝孺，其为君自尊，尤更甚于秦始皇帝。此下明代诸君，亦终难与宋相比。盖宋祖之登帝位，来自无意，一若天之将降大任。而明祖则从兵戎战斗中夺来，一若由己艰难占有此宝物，遂以滋其自尊之心。今人则以民族大义与平民为天子来看明太祖，则中国五千年历史惟此一人，犹当在汉祖开国之上。不求其内心，宜有此失。此则可见宋代理学提倡正心术之说，对中国文化之大贡献处之终为不可忽视也。
明代诸儒乃亦一承元代之风，以不出仕为高。吴康斋、胡敬斋隐于田野。陈白沙隐于海澨。王阳明独例外。然亦先遭龙场驿之贬谪，及其平宸濠之乱，而亦几遭不测。终以江西巡抚死于军事途中，未能一日重返京师。故其弟子如王龙谿王心斋，皆决意不仕，讲学在野。乃有李卓吾之徒，又成为儒、释、道三教同流之势。东林一反故辙，主张在野不当忘廊庙，而党祸兴，高忠宪亦投水自尽，而终亦无救于明室之亡。满清入主，重来异族之统治。
晚明遗老，亦率不仕。李二曲居土室，顾亭林则流浪，王船山黄梨洲皆隐晦以老，朱舜水则乘桴海外。政乱于上，学兴于下，较之初元，抑更远胜。
今言政统，则汉唐为盛，宋已衰，惟明代若差堪与汉唐相拟。此外则辽金西夏割据，蒙古满洲入主。宋以下之中国，不如宋以前。然言学统道统，则宋以后尤盛于宋以前。社会下层递有进步，中国依然是一中国，而旺盛繁华递有升进，亦一不可掩之事实也。
顾亭林言：“国家兴亡，肉食者谋之。天下兴亡，匹夫有责。”此亦言政统失于上，而道统则不得不保存在下。匹夫若较肉食者为多数，实则此等匹夫，更难得。亭林之意，乃主于大范围多数中养出此更难得之少数。君有君道，臣有臣道，职位既定，其道易知。匹夫在政治上无职无位，而天下兴亡，道大难知。道不行于下，社会无知无道，则一切无可言。此意尤值深切玩味。
清代顺、康、雍，治定于上。乾隆之盛，上比明代之嘉靖、万历。然而在下之学统，则依然一反在上之政统，乃有汉学宋学之辩。宋学乃朝廷科举功令所尚，重朱子之四书。而汉学则重返之两汉五经，而程朱转所轻。论其内情，则依然以在野争在朝，以道统争治统，以孔子之至圣先师争当代之帝王一尊，则依然是有宋理学之遗轨也。
西化东渐，乃有太平天国兴起，以耶稣为天兄，洪秀全为天弟，到处焚烧孔庙。今人亦以民族革命称之。倘其成，当又将下于明代开国万倍。曾国藩乃以在籍侍郎，发动湘乡团练，平其乱，维系中国文化，功在社会。孔庙犹存，道统仍传，此非曾氏之功而何。而今人乃以昧于民族大义责之。使曾国藩而亦从洪秀全，则复有施耐庵为《水浒传》，不知更将何以下笔矣。
下迄清末，康有为起于粤，章太炎起于浙，皆以书院讲学传统，一主今文经学，一主古文经学。要之，皆以社会下层之道统上撼政府上层之治统。而中山先生乃以成其革命之大业，创建民国。此诚中国历史上又一大进步。中山先生之辛亥革命，始可称之为一正式民族革命。既非太平天国可比，亦非明太祖之开国可比。中山先生之以第一任正式大总统让之袁世凯，汤武征诛，继之以尧舜禅让，有宋理学家所提倡，中山先生正其人矣。洪宪称帝，北洋军阀擅权，政复乱于上。中山先生退隐在沪，创撰《三民主义》。虽其书只讨论政治，然首冠以民族主义，此即以道统驾治统之上。又称民有权，政有能，则民权虽在社会下层之多数，而责任则在上层政府之少数。不忘治统少数之重要，亦上承中国文化传统之理想而来。民生乃屈居最末，但非专指衣食物质生活言，乃指社会多数之人生言。而民族一义，则兼涵古人，属更大多数。而能明得此民族之传统大义，则少数中之尤少数，为最难者。故中山先生之三民主义，就其先后，而可明其高下缓急之所在矣。
中山先生又于五权宪法中加入监察考试两权，考试权乃中国传统政治最高机能所在，使社会多数与政府少数紧密相通。政之能，即出于民之权者，其要在此。故中山先生乃主考试权，当不仅对被选者有限制，并对选举人有限制，此尤不失中国传统重视少数而必出于多数之精义。惟考试内容，则中山先生未作规定，此实汉唐以来中国政统上所讨论一最值注意之最重大一问题。
黄梨洲《明夷待访录》，其《原君》《原臣》诸篇，发挥民主政治之精神所在，其书尚在法国卢骚《民约论》之前。卢骚《民约论》仅本空想，而梨洲则根据中国传统史实。孔子以前，圣君贤相之相传，实即代表治统不离道统，实已是一种民主精神。秦汉以下，君为王室主，相为政府主。君位世袭，由氏族观念来。而政府中之相位，实即代表社会之民权。君不必圣，而相则必贤。周公孔子乃汉唐以下民众理想之所寄。梨洲《待访录》深斥明祖废相，为中国政统有失道统意义之最大一关键，乃一针见血之论。梨洲《待访录》又有《学校》篇，主张学校当为政统中公议之发源地，此一层汉唐以下诸儒所未发，而其论则从东林来。
今再进一层言之。学校为立国百年大计，应在政府上来领导政府，不应在政府下受政府之统制。即两汉太学已有此意。又学校为考试之本，而考试则为政府之本。政府成员来自考试，考试内容则定于理想之学校。汉武帝之表彰五经，罢黜百家，本之董仲舒之贤良对策。而董仲舒之得为贤良，则出于地方之察举。自察举演进为考试，唐代考试乃脱离学校而独立，此实为一大歧点。盖自汉末经魏晋南北朝，教育乃在世家，学统寄之血统。及唐代，考试盛而世家衰，无学校则考试何所本。宋代有胡安定兴书院，王荆公更新考试，此种精神，至朱子之定为四书，元代之更新科举制度，而后教育为考试大本之理想，乃有开始实现之端倪。晚明之东林书院，则为之明白作宜扬。梨洲此番理论，具体落实，有其明白之表现矣。但明代科举以八股取士，顾亭林《日知录》谓，八股之祸，更甚于秦始皇帝之焚书。则考试制度须随时改进，学校制度亦然。此则有贵于大圣大贤之随时用心。晚清变法，依康有为主张，先废科举，而孙中山先生五权宪法中，又特设考试一权。其深识达见，超康氏为远矣。
故政府本原在于考试，而考试本原则在于学校。学校在野，为学统道统之发源。而考试则在上，为选贤用能之根据。中国文化演进之三大阶程，梨洲《待访录》一书，可谓已得其最要宗旨之所在。而其论学校，则可补中山先生三民主义与五权宪法所未及。
今再明白言之。近代民主政治有总统，此即代替了古代之君位。有行政院国务卿，此即代替了古代之相位。
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