伟，王门罕其伦匹。
性之灵明曰良知，良知自能应感，自能约心思而酬酢万变。知之为知之，不知为不知，一毫不劳勉强扭捏，而用智者自多事也。（王东崖襞）
鸟啼花落，山峙川流；饥食渴饮，夏葛冬袭。至道无余蕴矣！充拓得开，则天地变化草木蕃；充拓不开，则天地蔽贤人隐。（王东崖）
【启超谨按】东崖，心斋之子也。其专挈本体，纯任自然，自是心斋衣钵。
若果然有大襟期，有大气力，有大识见，就此安心乐意而居天下之广居，明目张胆而行天下之大道，工夫难到凑泊，即以不屑凑泊为工夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋纵横任我，岂不一大快事也哉！（罗近溪近芳）
或问：“学者工夫，要如磨镜。尘垢决去，光明方显。”曰：“吾心觉悟的光明，与镜面光明，却奋不同。镜面光明与尘垢，原是两个。吾心先迷后觉，却是一个。当其觉时，即迷心为觉，则当其觉时，亦即觉心为迷也。夫除觉之外，更无所谓迷。而除迷之外，亦更无所谓觉也。故浮云天日，尘埃镜光，俱不足为喻。若必寻个譬喻，莫如冰之与水，尤为相近。吾人闲居放肆，一切利欲愁苦即是心迷，譬则水之偶寒冻而凝结成冰，固滞蒙昧，势所必至。有时师友讲论，胸次洒然，是心开朗，譬则冰得暖气消融，解释成水，清莹活动，亦势所必至也。冰虽凝而水体无殊，觉虽迷而心体俱在，方见良知宗旨，贯古今，彻圣愚，通天地万物，而无二无息者也。”（罗近溪）
【启超谨按】近溪所谓“迷心为觉”“觉心为迷”，即《楞伽经》“迷智为识”“转识成智”之义。心理学上最精粹、最微妙之语也。
【启超又按】以上九条，王门下提絜本体说之一斑也。昔禅宗五祖将传衣钵，令及门自言得力。首座神秀说偈曰：“心似菩提树，意如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”五祖未契，六祖乃说偈云：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”遂受衣钵。今略比附之，则双江念庵派，时时勤拂拭之说也；龙溪心斋一派，本来无一物之说也。如近溪所谓以不屑凑泊为工夫，以不依畔岸为胸次，是可谓禅宗之尽头语矣。上等根器人，得此把柄入手，真能无挂碍无恐怖，任天下之大，若行所无事。吾师南海康先生最崇拜心斋近溪者以此。虽然，非诚自得于己，或窃其口头语作光景玩弄，亦最易导入人伪。故刘蕺山以王门有龙溪为斯文之厄，黄梨洲亦谓王学有龙溪、泰州而失其真也。然《龙溪集》又云：“此件事不是说了便休，须时时有用力处，时时有过可改，消除习气，抵于光明，方是缉熙之学。然则龙溪亦曷尝薄拂拭之功乎？”
阳明先生拈出良知，上面添一“致”字，便是扩养之意。所以须养者，缘此心主易动故也。从前为良知时，时见在一句误却，遂欠了培养一段功夫。（罗念庵）
知善知恶之知，随出随泯。特一时之发见，未可尽指为本体。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地，而后定静安虑。由此以出，知苟致矣。虽一念之微，皆真实也，苟为弗致，随出随泯，终不免于虚荡而无归，是致与不致之间，虚与实之辨也。（罗念庵）
阳明先生良知之教，本之《孟子》乍见入井孩提爱敬、平旦、好恶三者，以其皆有未发者存，故谓之良。朱子以为良者自然之谓是也。然以其一端之发见，而未能即复其本体，故言怵惕矣，必以扩充继之；言好恶矣，必以长养继之；言爱敬矣，必以达之天下继之。《孟子》之意可见矣。先生得其意者也，故亦不以良知为足，而以致知为功。试以三言思之：其言充也，将即怵惕之已发者充之乎？将求之乍见之真乎？无亦不动于内交要誉恶声之私己乎？其言养也，将即好恶之已发者养之乎？将求之平旦之气乎？无亦不梏于旦昼所为矣乎？其言达也，将即爱敬之已发者达之乎？将不失孩提之心乎？无亦不涉于思虑矫强矣乎？终日之间，不动于私，不梏于为，不涉于思虑矫强，以是为致知之功，则其意乌有不诚？而亦乌用以“立诚”二字附益之也。今也不然，但取足于知，而不原其所以良，故失养其端，而惟任其所以发，遂以见存之知为事物之则，而不察理欲之淆混。以外交之物为知觉之体，而不知物我之倒置，岂先生之本旨也？（罗念庵）
今曰，若信得良知过时，意即是良知之流行，见即是良知之照察云云。夫利欲之盘固，遏之犹恐弗止，而欲从其知之所发以为心体；以血气之浮扬，敛之犹恐弗定，而欲从其知之所行以为功夫。畏难苟安者，取便于易从，见小欲速者，坚主于自信。夫注念反观，孰无少觉？因言发虑，理亦昭然。不息之真，即未尽亡。先人之言，又有可据。日滋日甚，日移日远，将无有以存心为拘迫，以改过为粘缀，以取善为比拟，以尽伦为矫饰者乎？而其灭裂恣肆者，又从而诪张簧鼓之，使天下之人，遂至荡荡然而无归，则其陷溺之深，吾不知于俗学何如也。（罗念庵）
【启超谨按】上所录者，大率念庵与龙溪辩论语居多。念庵寄龙溪书有云：“终日谈本体不说功夫，才拈功夫，便指为外道。恐阳明先生复生，亦当攒眉也。”然则龙溪一派，当时教学者诚多语病，故念庵不得不纠正之。又念庵责门人云：“知纵肆是良知，知不能却自欺是瞒良知，自知瞒良知又是良知。”形之纸笔，公然以为美谈，是不肯致良知也。此病岂他人能医耶？然则所谓良知现在说之流弊，当时已甚猖獗，故念庵益不得不扞城之也。其注重全在一“致”字，不致不能实有诸己。自是姚江功臣。念庵双江一派，其言收摄保任下手工夫，条段最详，于《存养篇》别记之。
【启超谨按】学圣之道，“致良知”三字，具足无遗矣。然子王子以其辞旨太简单，恐学者或生误会，故又提知行合一之旨以补之。惟知行合一，故仅“致良知”三字，即当下具足也。今述知行合一之说。
凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之然后去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去得个学问思辨的事？行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须设个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说知行，皆是就一个工夫上，补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段，亦本来如是。（王阳明）
明道云：只穷理便尽性至命，故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是耶？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心。而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足。而必外求于天下之广以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？而必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何以致其体察乎？（王阳明）
夫良知之于节目事变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆，不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目事变，而天下之节目事变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲定天下之长短。吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓语孝于温清定省，孰不知之？然而能致其知者鲜矣。若谓初知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前，已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典问诸何人而为此耶？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶？武之不葬而兴师，岂武之前，已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典问诸何人而为此耶？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与其不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察事理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。（王阳明）
【启超谨按】以上三条皆阐明知行合一之真理，可谓博深切明。其第三条上半截，言良知之应用处，尤当体认。前所谓“‘是非’两字是个大规矩，巧处则存乎其人”，即此之谓也。与朱子即物而穷其理之说，自有守本逐末之分。
爱问：“今人仅有知父当孝、兄当弟者，却不能孝不能弟，知行分明是两件。”曰：“此已被私欲间断，不是知行本体。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行；只见好色时已自好了，不是见后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行；只闻恶臭时已自恶了，不是闻后别立个心去恶。”爱曰：“古人分知行为两，亦是要人见得分晓。一行工夫做知，一行工夫做行，则工夫始有下落。”曰：“此却失了古人宗旨。某尝说知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成；若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说知又说行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂任意去做，全不解思维省察，只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，只是个揣摩影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。今若知得宗旨，即说两个亦不妨：若不会得宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”（王阳明）
【启超谨按】“知而不行，只是未知”两语，是先生所以说知行合一之宗旨也。故凡言致良知，即所以策人于行也。然则专提挈本体者，未免先生所谓闲说话矣。
问知行合一。曰：“此须识我立定宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善，潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（王阳明）
黄梨洲曰：“如此说知行合一，真是丝丝见血。先生之学，真切乃尔，后人何曾会得？”
【启超谨按】先生他日尝言曰：“然则凡知君之当仁者，皆可谓能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓能致其忠之知，则天下孰非致知者耶？”彼文语意，谓善而不行，不足以为善也；此文语意，则恶而不行，已足以为恶。谓一念发动处，便即是行了，然则吾今者一念发动爱国，遂谓吾已行爱国可乎？似与前说矛盾。不知良知者，非徒知善知恶云尔，知善之当为，知恶之当去也。知善当为而不为，即是欺良知；知恶当去而不去，即是欺良知。故仅善念发，未足称为善。何以故？以知行合一故。仅恶念发，已足称为恶。何以故？以知行合一故。知恶便当实行去恶，方是知行合一，方算不自欺。
问知行合一。曰：“天下只有个知，不行不足谓之知，知行有本体有工夫。如眼见得是知，然已是见了即是行；耳闻得是知，然已是闻了即是行。要之只此一个知，已自尽了。《孟子》说孩提之童无不知爱其亲，及其长无不知敬其兄，止曰知而已。知便能了，更不消说能爱能敬，本体原是合一。先师因后儒分为两事，不得已说个‘合一’。知非见解之谓，行非履蹈之谓，只从一念上取证。知之真切笃实即是行，行之明觉精切即是知。‘知行’两字，皆指功夫而言，亦原是合一的，非故为立说以强人之信也。”（
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