存在；言物有轨范，即当用客观的方法以究物理。科学根据不外此。若乃推入真谛，本无如俗所执实物。如犹像也，像世俗所坚执为实有之物，只因实用的惯习，起兹妄执；若上达真谛，本来无是物也。原夫本体流行，法尔而有翕势，维此翕势刹刹生灭灭生，其势猛疾，诈现迹象，宛尔成物，俗情滞迹，谓物为实。推本言之，翕势刹那不住，何当有物可执实哉？汝如解二谛，当无疑于刹那灭义也。
附识：佛家有二谛义，曰真谛，曰俗谛。如物理世界，世俗共许为有，佛亦随顺世间而说，是为俗谛。若乃超越世俗知见，进而求真，是为真谛。余以佛说二谛明分真俗界域，以区别知识种类，此为谈知识论者所宜注意。余拟为《量论》，亦当演二谛，然义据与条理，却不能全依佛氏成说，兹未及谈。
十一、汝以为，凡物刹刹顿变，似无根据，此乃大谬。变非凭空忽然而起，定有真源，已如前说。真源者，本体之形容词。譬如无量众沤刹刹顿起，皆以大海水为其源，由此可悟万变有源。真源含藏万有，无穷无尽，《中庸》以渊泉时出形容其妙，可谓善譬。渊泉，无穷尽者也，以喻真源。时者，非世俗时间义，乃言其流出绵绵不竭。绵绵者，刹刹灭故生新无已止也，此以喻用。唯其本性具足，禅宗以无穷无尽大宝藏形容本体，王阳明亦云然。故万变常新，无有故物暂住也。
上来谈刹那生灭，明一切物都无暂住，以见一翕一辟之势用，常创而不竭，常新而不守其故。易言之，本体流行，无有穷尽，无有停滞而已，《易》所谓“妙万物而为言”者此也。
凡物才生即灭，理不容疑。《易》家姚配中云：一切事物只有暂时的存在。见《姚氏易传·乾卦》篇，今本其意而易其词。是于《易》无真解也。《易系辞传》有言：“不疾而速，不行而至。”此则明示刹那灭义，何物暂住？夫大变之力，刹刹才生即灭，才灭即生，其舍故创新之迅速如此，并非猛疾作势而然，故曰“不疾而速”。又刹那灭故，前物不曾行往于后，然由刹刹相似随转，宛似前物至后，故说“不行而至”。相似随转义见前。宣圣微言，竟与释迦异地遥合，岂不奇哉！庄子善发挥《易》义，《大宗师》云：有人怕舟失去，便把舟潜藏在险固的幽壑里；怕山失去，便把山潜藏在渊深的大泽里，此亦可谓藏之甚固，然而夜半喻冥冥中也。居然有大力的怪物喻变化。将那藏在幽壑里的舟与藏在深泽里的山，并负之而疾趋，杳然不可索其踪迹，喻变化神速，不可得其端倪。舟和山竟都不知所在。用语体文翻之。此段话，宏阔深远。郭子玄注曰：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故，故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故。舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也，我与今俱往，岂尝守故哉？而世莫之觉，横谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉！”子玄斯解，直由蒙庄以探《大易》，至可玩也。
凡物刹那灭，佛氏和吾儒《大易》都见此理，老、庄亦达《易》旨，然余独宗《易》，究与二氏殊趣。老、庄同为道家，与佛家并称二氏。夫刹那刹那灭，实即刹那刹那舍故生新，儒者以此明人道与群治当体现天行之健，常去故取新，自强而不息也。儒者，至此为句。《乾》卦取象于天行健，以明本体之流行，其德至健也。《杂卦》曰：“《革》去故，《鼎》取新。”自强不息，亦《乾》象。佛氏以刹那灭即是无常，而作空观，卒流于反人生。老、庄虽见到刹那生灭，而卒归本自然，遂至守静任化老、庄修己与理群之道，皆以守静为本，因任自然之化，曰任化。而废人能。老、庄皆无裁成天地、辅相万物之功，是不悟《大易》圣人成能之旨。二氏毕竟偏而失正，兹不及深论。
或有问言：“公以本体流行，一翕一辟，反而相成，名之为变，然则本体是物耶？否耶？”答曰：本体无形无象，何可说是一团物质？《易乾凿度》曰：“太易，未见气也。”按太易者，本体之名。云何名本体以太易？略言二义，曰不易与变易。变易，言其变化不测也。不易者，言其刚健炤明等等德性恒无改易也。万德无从备举，故言等等。未见气者，盖云未见可以气言太易也。古文简省，宜善会。虽有别释，而旨归仍不外此，惟其辞颇晦，故不采。气体轻微，先民或以气为万化之原，故《乾凿度》遮拨之。《乾凿度》盖宗孔子，不主唯物论也。《大易》经孔子制作，集群圣大成，而殷《易》首《坤》之学，已不为正宗。首《坤》即唯物论，其书后汉犹存，然术数家或窜乱之。盖古学至秦汉，无一不失真也。夫本体夐然绝待，至真至实，寂寥无形，老子所谓道，亦本体之名。其言道曰“寂兮寥兮”，寂寥者，无形无相也。可字之曰太易，亦可字之曰功能或恒转等。等者，谓更有多名。此不及举。若直以物拟之，余未知其可也。物者，本体流行之翕势所为，而非果有实质也。本体非独不即是物，实亦不即是心，此中心者，指本心之作用而言，非习心或妄识，他处准知。然以心不失其本体之德故，亦不妨即心显体。显者显示，谓即于心而显示其本体也。如说川中月即是天上月，其实，川月与天上月虽不可分而亦未尝无分也。其实至此为句。解此喻者，可知本体犹不即是心，矧可执物以迷其真乎？真，谓本体。
大哉变也，微妙难言！略彰五义：一、幻有义。翕辟成变，刹刹突跃，譬如云峰幻似，率尔移形，顿灭顿起，率尔，乍起貌。譬如风轮乍转，排山荡海，有大威势，万变之诡谲亦犹是，故云幻有。幻有者，繁然大有，无固定相，《易·大有》之卦，宜玩。故状之以幻。理学诸儒讳言万有虚幻，是以幻字含劣义，吾意不尔。二、真实义。万变皆是真实流行，真实，谓本体。一华一法界，一叶一如来，法界犹云本体。如来者，无所从来故名，今用为本体之代词。讵可离幻相而觅实相？谁有智者怀宝而迷？宝，以喻真实，言人不当自迷其真也。三、圆满义。大化周流，无往而不圆满。试以文字为喻。如一人字必含一切人，简一切非人，否则此字不立，故一人字已包通万有而无遗。人字如是，自余无量字皆然。庄生言：泰山非大，秋毫非小。此非故作奇谈，从万有不齐言，便分大小，从万物并生言，无有孤立，一味平等，何大小之分乎？人亦有言：摄亿劫于刹那，涵无量于微点。理实如是。大化周流，千形万状互相含摄，一切处无亏欠，其妙难思。四、交遍义。万变繁兴，故说世界无量。诸无量界世界，省言界。同所各遍，无量世界，同一所在，各各遍满。非犹多马一处不容，如室东隅处置一马，倘于该处层累多马而置之，乃决不可能者。就此等事而言，则交遍之义不得成，故句首云非犹。乃若众灯交光相网。张千灯于一室，每一灯光皆遍满于此室内。易言之，千灯之光于同一所在各各遍满，即是千灯层复一层而交相网覆互不相障也，故云交光相网。无量世界同所各遍，理亦犹是。学者由此豁悟，则交遍之理得矣。如吾与多人同在北京，俗以为北京是一；其实，北京有多少人，便有多少北京。如张人在北京，固自有一北京，李人在北京，亦自有一北京。所以者何？张人之生活，与其自有之北京交感而日化，确有与李人不同；化者犹云变异，下仿此。李人之生活，与其自有之北京交感而日化，确有与张人不同。而世俗不悟，乃以为北京是一，而张、李之所不同者，实由二人各自所摄受于北京者不同，并非张、李各自有一北京。殊不知，张、李各自所摄受于北京之不同，正由北京本不一，如北京是一，张、李所摄受于北京者，焉得成异？俗论乃倒果为因，云胡可据？故由张、李各一北京而推之，可见北京有多少人，便有多少北京，不得谓北京是一。然无数北京，各各遍满于同一所在，如一室千灯，交光相网，岂不奇哉！五、无尽义。太易是无穷无尽大宝藏，太易者，本体之名，见前。故其流行自无穷尽。流行便是用，前文有云，即于本体之流行而名为用。万流澎湃，过去已灭，现在不住，未来将新新而起，刹刹故灭新生，《易》家所以赞万物富有，《中庸》叹至诚无息也。如上以五义明变，虽复难穷其蕴，亦颇近之矣。
本章要义略尽，今将印度佛家唯识大旨稍加论次，以备参稽。印度佛家立说，大概以人生论为骨干，却把本体论或宇宙论及认识论都包含在人生论里面来说。大乘空宗诸师宗《大般若经》，造《中观》等论，以扫荡一切迷谬知见，令人自悟空理，空者，遣除迷妄之谓，一切迷妄都空，而真理方显，由此以真理名为空理，谓真理上无诸迷妄相故。然此云真理，乃本体之名，学者宜知。其为说只对众生或诸外道种种迷妄，悉予破斥，有遮诠而无建立，此其妙也。
其后有宗巨师如无著、世亲兄弟始唱唯识论，世亲作《三十唯识颂》等，遂成精密的宇宙论。今叙次其大纲，一曰现界，二曰种界，三曰真如。先谈现界，略以二义：一、彼所谓现界是众生各别具有，并非一切人所共同。二、彼所谓现界非完整体，却析为各个独立的分子，所谓八识是也。八识者，一眼识，了别色故；二耳识，了别声故；三鼻识，了别香故；四舌识，了别味故；五身识，了别触故；六意识，了别一切法故；七末那识，向内计执赖耶识为自我故；八赖耶识，含藏无量种子故。每一人皆具有八个识，而每一识亦都不是完整体，复析为心和心所。心上所有的各种作用，名为心所。心是一，为多数心所之统摄者；心所乃多，而同依一心成为一聚。如眼识，由一心与多数心所合为眼识聚，名为眼识，耳识乃至第八赖耶均可类推。如上述，八个识各各析为心及心所，乃复将每一心析为二分，曰相分及见分，相分，相当于俗所谓物；见分，相当于俗所谓心。更有内二分之说，但可并入见分，兹不及详。并将每一心中之每一心所，亦析为二分，曰相分及见分。综前所述，将八个识析言之，只是一切心及一切心所，又将一切心和心所析言之，只是无量见分相分。归结起来，此无量见分相分，通名现界，现前显现，故云现界，相当于俗云现象界。却是析为各个独立的分子。
次种界者，前所云现界或无量的见分相分，决定不是无因而生，故应建立种子为现界的因。各人的现界都非完整体，如前已说，可知现界的因，根本差别。如眼识聚，是析为各个相分及见分，其每一见分是从他自己的种子而生，其每一相分即某种色境。亦是从他自己的种子而生。眼识如是，耳识乃至第八赖耶识均可类推。如其说，种子便是万殊。印度轻意菩萨《意业论》言“无量诸种子，其数如雨滴”是也。参考《瑜伽伦记》卷五十一第七页。
又次真如者，佛家无论何派，都说万法实体名为真如，唯识论师不得有异。然唯识家建立种子为现界之因，其言种，种子亦省称种。且立法尔本有种，亦省称法尔种。此法尔种既是现界根源，如何又别立真如？又准彼义，不可说真如现作法尔种，彼云真如是不生不灭法，是恒常法，无起作故。参考《大般若》等经。总之，印度唯识论颇似繁琐哲学，彼等将现界分析为多数的分子，即八个识聚或无量见分相分。因此更建立一切种，又恐说成唯种论，乃建立赖耶来含藏种子，以完成唯识的理论。无著、世亲之一套宇宙论，纯是无谓穿凿。尤可异者，彼等建立法尔种，已是现界根源，却又承用不生灭的真如而说为实体，不知何以解于二本之嫌？余以为空宗不谈宇宙论，只令人剥落一切迷妄知见，方好冥悟实体，此意吾颇赞同。无著派下诸师之论，便增迷网。余于本章，一方依翕辟生灭，施设宇宙万象，迥异空宗不谈宇宙论；一方申明翕辟生灭都非固定相，只是本体流行，此即于宇宙万象不取其相而皆见为真实，取者执着义。仍与空宗密意有相通处。然而本论骨子终与空宗不似也。
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