。”祖遂回头，将师鼻一，负痛失声。祖曰：“又道飞过去也。”师于言下有省，却归侍者寮，哀哀大哭。同事问曰：“汝忆父母耶？”师曰：“无。”曰：“被人骂耶？”师曰：“无。”曰：“哭作甚么？”师曰：“我鼻孔被大师得痛不澈。”大师，百丈称马祖也。同事曰：“有甚因缘不契？”师曰：“汝问和尚去。”和尚，谓马祖。同事问祖曰：“海侍者有何因缘不契，在寮中哭告，和尚为某甲说。”祖曰：“是伊会也，汝自问取他。”同事归寮曰：“和尚道汝会也，令我自问汝。”师乃呵呵大笑。同事曰：“适来哭，如今为甚却笑？”师曰：“适来哭，如今笑。”同事罔然。次日马祖升堂，众才集，师出，卷却席。祖便下座，师随至方丈。祖曰：“我适来未曾说话，汝为甚便卷却席？”师曰：“昨日被和尚得鼻头痛。”祖曰：“汝昨日向甚处留心？”师曰：“鼻头今日又不痛也。”祖曰：“汝深明昨日事。”师作礼而退。此一公案，值得深参切究。夫众生一向是习心用事，习心只向外逐境，故妄执境物，而不可反识自己。自己，谓吾人与天地万物同禀之本性，以其主乎吾身而言则曰本心。盖习心乘权，则本心恒蔽锢而不显，是以吾人一切见闻觉知只于境物上生解，终不悟自家本性。怀海于向上事，透悟本性的工夫名向上事。用力已深而未及彻，如天将明而暗且甚，破暗即明矣。马祖知其然，故于行次见野鸭飞过，即试诘之曰是甚么，怀海果答以野鸭子，盖习心发露于不觉也。作野鸭子解者只是习心。祖再诘曰甚处去，怀师犹不了祖意，复答曰飞过去也，其为习心所使如故。祖至是乃其鼻孔，更警之曰又道飞过去也，怀师始于言下有省。盖其旷劫以来染污习气刹那顿息，由此，豁然识得自己。其后上堂示众云：
灵光独耀，谓本心。迥脱根尘。根者根身，尘谓物界，言此心超脱乎一身与万物之表，而为真宰也。体露真常，体，即斥指本心之自体而目之。露者，呈现义。真者，不虚妄义。常者，不变易义。谓灵光独耀者，即此心体灼热呈现，其德真实无妄，恒常而不可改易。不拘文字。俗学拘守经籍，欲由文字以见道，是犹守筌蹄以为即鱼兔也。心性无染，此心自性上本无染污，乃纯净至善者也。本自圆成。万善具足，万化不穷，是圆满义。法尔现成，不待造作，复说成义。但离妄缘，即如如佛。所谓私意、私欲、惑障、染污等等，皆习气之异名耳。习气者，妄缘也。如如者，不变义；佛者，觉义。皆谓本心。妄缘虽蒙蔽心性，而心性恒不变易，终不随妄缘迁改，所谓无染是也。譬如客尘蔽于明镜，而明镜自性不受客尘污玷，故拂拭客尘，还复朗鉴。心性亦尔，但舍离妄缘，即还复本来明觉。
怀师此番话，直综括十二部经旨要。当其被马祖鼻孔而有省，始伏除染习，顿悟自心超物独立，所谓灵光独耀、迥脱根尘是也。怀师从此一悟，豁然证见自家本性，乃深悔从前逐物生解而迷其真，今始省悟，所为哀哭而继之以笑也。厥后所造益深远，却自此番省悟扩充去。
或有问曰：“马祖指野鸭子问怀师，而师即以野鸭子对；问甚处去，复答飞过去。师两番酬对，绝无错乱，而祖乃其鼻孔，至负痛失声，此何故耶？祖果不承认有野鸭子，并不承认有野鸭子飞过一事实乎？而怀师鼻孔胡为者？”答曰：一般人所以迷失其本心者，只以习心用事，向外逐境。习与物化，障蔽本性，是以积劫痴迷无由自悟。怀师反己工夫反己者，息其逐物之妄，而反求诸己所固有之本心。大概近熟，近者，未至乎熟而近之也。祖于行次，共见野鸭飞过时，因乘机故诘，故者，故意。将诱而进之耳。怀师若果见性，则遇祖之诘，决不同于未见性人直任习心冲口而出以野鸭子答也。怀师若果，至此为句。或问：“应如何答？”余曰：禅家酬对，纯出当下机锋，后人代拟，便是有心论义，殊无谓。祖初指野鸭而故诘之，怀师果滞于习心。祖故再诘，而师犹不悟，乃以飞过去答，此皆习心逐境作解，遂不悟祖密示之机耳。于是而祖其鼻孔，至负痛失声，且戒之曰又道飞过去也。而师至是始有省。夫祖之故诘，是何密意？怀师最后有省，省个甚么？人人皆有灵光独耀、迥脱根尘、夐然无对之本心，而终不自识者，盖自有生以来总任其习心逐物生解，而不自觉，因此便将反己一路堵塞无遗。悲夫！人之自丧其真也久矣。祖之诘，怀师之省，岂偶然哉？余尝言，哲学家不会宗门意而谈本体，徒逞戏论，欲其直澈心源，固不可得，虽遇马祖，能救之乎？此中意义甚深，不是反对格物之学，更非一概毁绝习心，俟详之《量论》。
今世谈禅学者，皆熟闻作用见性一语，然何谓作用？何谓性？云何于作用见性？则谈者鲜不茫然。夫性者，吾人与天地万物所同具之本体。但以其为吾人所以生之理而言则谓之性，以其主乎吾身而言亦谓之心。作用者，即凡见闻觉知等等，通名作用。曰见曰闻曰觉曰知皆作用之名，复言等等者，作用相状复杂，列举不尽故。故举见闻觉知，即摄一切作用在内。
将明作用见性，则非于作用先加解析不可；若于作用加以分析，则非先说明所谓根或根身者不可。
根者所依义，从其为识之所依以发现而立名。虽有别释，此姑不详。印度佛家自小乘以来说有五根，曰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，此五根者，亦总名根身。身者自体义，以根是吾人自体故名根身。
佛典说五根皆是清净色，而大小异义。小宗《俱舍论》云：“眼根极微，在眼星上傍布而住，如香菱花。耳根极微，居耳穴内旋环而住，如卷桦皮。乃至身根极微，遍住身分，如身形量。”乃至者，中间略而不举故。据此，可见小宗言净色根，虽不必实测及神经系，而其说犹相近。及大乘有宗唯识论，虽用净色根之名，而实变其义。盖以根为赖耶识之相分，微妙而不可见，其意义颇神秘，余甚弗取。今此言根，自是神经系或诸官能之总名，近世心理学家于此颇有研讨，可勿赘。原夫宇宙大生命亦云大心，即所谓辟势。斡运乎万物，万物即翕之所为。将破除锢蔽。其势用盛大，健进不已，渐以转化物质，而使其组织日趋精密，此乃神经系或诸官能即所谓根者之所由形成。心之发现必以根为所依。古者弓箭有机括，以司发动，根亦心之机括也。其发动力之强无有伦比。心固利用此机括，而利之所在，害亦伏焉。
前文所举见闻觉知等等作用，正是普通所名为心。其实，此等作用不即是本心，本心亦省云心，他处准知。只是根门假借心之力用而成为根之浮明，以趣境云尔。根门者，门以出入为义，心之出发必由乎根，万感之入从乎根，故根有门义。趣境者，凡来感之物皆境也，趣者趣取，犹追求也。夫根为心之发现而作机括，为字去声。易言之，即心用根为工具也。凡用工具者，往往反为工具所利用，心之于根，何独无此患？夫心惟浑一，本来明净，浑者浑全，一者无对。而其依根以发，则易流于虚妄分别。易字注意，只是容易致此患，并非必然性。所以者何？根已形成独立之生机体，心作用之发现于根门，而根即得假借之以为己用，便非明净本心之作用也。得假借之者，言其可得如此，究非必然性。己者，设为根之自谓。譬如笛本无声，因吹有声，是乃吹笛之人鼓舌发气入笛，便为笛所假借以成笛声，非复吹者声气之本然。根得假借心作用以为己用，举笛声譬之或易悟。昔人言心为形役，或亦窥及此。
复次染污习气原于根，而复与根叶合为一。云何原于根？夫根假借心作用以为己用，即一切见闻觉知等等皆非明净本心之流行，正是佛氏所谓乱识。不澄明故，谓之乱识。乱识念念生灭，无有暂住，而每一念识皆有余势潜流，是名习气。乱识之余势，亦是刹那刹那生灭灭生，相续而流。潜者，谓其深隐。习气自乱识生，是染污性；乱识由根乘权而起，故以根为染习之原也。
云何习与根叶合为一？无量染污习气，恒潜流于吾人所不自觉之深渊，而常乘机跃入根门，与根叶合为一，趣逐前境。前境犹云当前之境。于是障碍本心，令其不得现起作用。乃唯染习与根协合乘权，而本心亡失。如临水观鱼，活泼泼地，正是物我无间。而人顾有乍动食欲者，则由一向残食动物之染习，随机顿现，本心不在故耳。世人不以习气为心者鲜矣。
综上所说，根可以妨碍本心，且与染习为缘，将恒为本心之敌乎？此亦误解。本心之发现毕竟以根为其利用之具，在无生物之层级中，根未形成，而心不得显，此明征也。《俱舍·分别根品》说“根者，最胜自在义”，普光《记》云“最胜自在，即是有大势用”。心将开发重浊之物质，必用根为机括，非大势用固不胜斯任也。《论语》曰：“工欲善其事，必先利其器。”此言虽近，而有冲旨。根究是心力发动之机括，何相敌之有乎？夫根之假借心作用以为己用，咎不在根也。吾人不能保任自心常存而不放，保任二字宜深玩。保者，保持而勿失之也，然非可着意把持，硬将自心作一物事看守，只任其自在周流而已。孟子所谓“操存”亦此意。中无主宰，心者身之主，心不存即中无主宰。则外诱纷投乎根门，而根乃与之相引，无有简择，于是人生有殉没于物欲之患。《乐记》所谓“人化物”，老氏叹盲、聋、爽、发狂。《老子》上篇十二章。人之形存而神丧，岂不哀哉！《论语》言“默识”，孔子以默识列于学之上，此是甚境地，千载无人会得。默然而识者，本心之自识也，须是保任得真宰常现在前。言“不违仁”，仁者吾之本心，即主宰也。常任此心周通万物，兴起事业，而毋以私意私欲参之，是谓不违。言“居处恭，执事敬”，此六字似平常，而实深远。工夫到手时，便主宰常在，动静合一，吾衰年乃深味乎此。《论语》从来无善注。朱子固切实，吾嫌其迂滞，难达圣意。其他可勿论。皆是保任真宰，赫然常现在前。至此，则根常从心。如良骥受命骑士而奔驰，足扬骑士之威势。根之有助于心，义亦犹是。夫根从心，则见闻觉知等等作用，莫非心也。然主公不常在者，要未免认贼作子。
综前所说，约以四要点，重加指示。
一、作用者，即克就见闻觉知等等而名之也。
二、此见闻觉知等等，实即心之力用发现于根门者。故此作用。不即是心体，心体是独立无对，冲寂无朕，故见闻觉知不即是心体。但心体亦非离见闻觉知而独在。若离见闻觉知等等作用而别觅心体，则心体又安在乎？
三、见闻觉知等等通名作用，固如上说。但精以析之，则根不从心，且与染习叶合，其发为见闻觉知等等，固不得名为作用也。若乃心帅乎根，亦无染习为障，则其发为见闻觉知，方是真实作用。恶紫乱朱，不可不严辨。
四、作用义既经刊定如上，则作用见性义亦不待深谈而可知。夫作用者，即本体之流行而言之也。问：“流行末即是体之固然，云何作用见性？”答：全体成大用故，不可离用觅体，是故于流行而识体，易言之即于作用见性。
如前举马祖答慧海一公案，即就慧海见闻觉知处指点。缘慧海与马祖酬对时，即发生一组见闻觉知，便谓之心。但此所谓心，是以作用名心，非就本体而目之也。有难：“见闻似非内发。”答曰：如引生见闻之人及其语言等，固属外缘，而见与闻却是内发，以见闻不惟是感摄，而是有解悟故。此不可不知。马祖答慧海只令其反躬体认当下虚明纯净、不杂一毫倒妄之见闻觉知，即于此识得性体，所谓自家宝藏，可谓易简真切至极。见闻觉知等等作用，即是性体之流行，故可于作用见性也。犹之于众沤而见大海水。
马祖怀海鼻孔一公案，则可与答慧海者反以相明。怀海见野鸭子飞过，正在逐境起解，此解却是根与习用事，马祖欲提醒之，再三而后悟也。吾举此一公案，却从反面说来，以显正义。
总之，性体浑然至真，寂然无相，不可说见闻觉知等等作用即是性体，故但曰作用见性，非谓作用即是性。然不可离作用别觅性体，故必于作用见性。犹之不可离众沤别觅大海水，故必于众沤而识大海水。明代阳明派下多有在发用处说良知者，未免以作用为性体。及聂双江、罗念庵救之以归寂，而于作用见性意思似亦不无稍阂。夫寂然真体毕竟不离发用，如或屏用而求寂，其不为沦空之学者鲜矣，尚得谓之见性乎？
问曰：“如上所说，心之一名通体及用。有克就本体而名之为心者，有克就作用而名之为心者，是则心之名虽同，而其所目则异实，不可以无辨也。”答曰：同名异实之云，似将体用截成
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