成两片，却成过误。夫义理自有分际，辨析不可不精，而审于辨析者，要在观其会通。夫说作用名心者，当知用不离体，才说作用，便于作用见性。性谓本体。如说众沤，便于沤见大海水。说本体名心者，当知即体而言，用在体。如说大海水，便知大海水不离众沤独在。体用毕竟不可截成二片，是义宜知。在宇宙论上与心学上，均不可将体用分成二片。但此云心学是就哲学言。
问曰：“所谓作用者，将纯为本心之流行，而无习与俱乎？”答曰：不然，染习必须伏除，伏者，抑之使不现起；除则断灭之也。净习固当增长。覆玩《功能》章下谈习气处。夫净习原依本心而起，即心之类，其相应于心也，固已和同而化，浑然无应合之迹，故净习亦成为真几之动也。真几谓本心。马祖云：“只如行住坐卧，应机接物尽是道，儒道诸家皆以宇宙真源、人生本性，说名为道。体道之人，其日用云为皆从本性上发出，而不杂以小己之私，故云尽是道。道即是法界，马祖以此土先哲所云道，与印度佛家所云法界同为本体之目。乃至河沙妙用不出法界。”河沙，喻数量无穷尽也，吾人日常生活中一切皆从真体流行。孟子曰：“君子深造之以道，言深造之功将以至于道，非如俗学只务知识而已。欲其自得之也。自得者，实有诸己之谓，非徒尚解悟也。解悟则以心测道，其去道也远矣。自得之，则居之安；居其所自得，处乎至足，夐然无待，如何不安？居之安，则资之深；所资者即其所居，故唯内资，而非有资于外也。夫外资者无源而易竭，内资者不竭，存乎内者源深而无极故也。资之深，则取之左右逢其原。”孟子此言，深得理要。夫资乎内者深远不可竭，故随其取给，或左或右靡不逢原。原者，万有之本、万德之基、万行之宗，资者资此者也，居者居此者也，自得者得此者也，深造者造此者也，是乃所谓道也。日用之间随所取给，左之右之莫不逢此真实本原。起想动念，举足下足，随在皆是道体发现，焉往而不逢之哉？马祖体道之功与孟子深造之诣，皆是习与心融，习者净习，心谓本心。上希天德者也。
夫佛家之学无论小宗大乘要皆归趣证体。证见本体曰证体，盖本体呈露时炯然自见耳，非别有一心来见此体也。略小谈大。空宗形容本体空寂，无相故名空，离染故名寂。甚深微妙穷于赞叹；有宗形容本体真净，离倒妄故名真实，离诸戏论故名清净。甚深微妙穷于赞叹。然诸师颇表现一种超越感，易言之，即对于本体而有无上崇高与庄严之感，同时起一种殷重欣求。此种感固极可贵，吾人所以破现实生活之桎梏者全赖乎此。然诸师固非以此为究竟，盖未免心外有境。超越的本体，便是其心外之境。庄子所为呵列御寇犹有所待者也。必自居超越而浑然亡感，始立乎无待。是故禅家兴，而直指本心，心即是如，真如省云如。如即是心，于是心外无境，在己之心与遍为万物实体之真如是一而非二。故超越在己，即超越不是感。宗门直指本心，其视大乘空有二轮，又进而益亲切也。
夫佛氏浩浩三藏，义海汪洋，而本其要归，唯在一心。至宗门兴起，乃更直捷易入，此夫人所知也。然世儒皆好诋禅，即理学诸儒明明有资于禅，亦辟禅唯恐不力。夫学术之功，所资宜博，诸儒既资于禅，倘融其长而辟其短，谁曰不宜。独惜诸儒所资于禅者，每得其似而遗其真，因此之故，其归本孔子，亦不必是孔子之真也。禅家流派复杂，诸师所造浅深不一，凡此皆非本篇所应涉及。第就禅学宗要言之。宗谓宗主，要者要归。一曰反躬自识真宰。心主乎吾身，故云真宰。《管子》云“心之在体，君之位也”，即此义。然吾身真宰即是天地万物之真宰，吾身与天地万物不可分割故，无二本故。“灵光独耀，迥脱根尘，体露真常”云云，百丈反求诸己，灼然自识。此非百丈一人独得之秘也。凡禅家之所求者，皆在此。岂唯禅家，孔门之学，何尝不归本于是？《论语·子罕》篇颜子喟然叹曰“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”云云。朱子此章集注引胡氏曰：“高坚前后，语道体也；仰钻瞻忽，未领其要也。”按道体，犹云本体，亦即本心。余谓胡氏释为语道体，诚得之，但其解有未莹处。夫灵光独耀，迥脱根尘，不亦至高乎？体露真常，不亦至坚乎？瞻前忽后者，形容其无定在而无所不在，其主乎吾身者，亦是官天地、府万物而靡不周遍也。颜子真参实究到此，而胡氏乃云未领其要可乎？曰仰、曰钻、曰瞻，皆形容其参究之功也。颜子，孔门高弟，在三千七十之中卓然独步，独得尼父心传。仰钻瞻忽之叹，固已默识真宰。孔子许颜氏为其继志述学之人，丧子之痛在是。岂偶然哉？后世达磨东渡，传授释迦心印，实与孔门有遥契处，未可以其来自梵方而过斥之也。
理学家皆诋禅宗以知觉运动之灵为心，宋明诸儒不持此等见解以攻禅者，确少极。此实谬论。吾于前文谈作用见性处，自谓义旨宏远。不惟理学诸儒未曾于根与习处精研，佛家教典虽辨析染习之相，而于染习由来，毕竟无甚说明。此中不暇深论。实则染习非无端突起，只由本心力用须仗根为资具，而心力之行乎根门也，根即得假之以自用。凡用资具者，即有反为资具所用之患，此理随处可察。今夫根虽为心力所仗以流行之资具，而实成为小己。根既假借心力以自用，易言之，即心之灵明已被役于根，而成为根之浮明，覆玩前文谈根处。是将供小己之用，以追求外物。所谓知觉运动之灵，即于此际发现，驯至完全物化，谓生命殉没于物。无自在分。分，去声。复次由根假借心力以自用，而发为知觉运动之灵，殉殁于物，于是乎有染习生。由根二字至此为句。无量染习，潜伏于吾人所不自觉之深渊，糅杂一团，而头绪仍非无别，因此，无数染习时有乘机跃现，与根叶合以乘权。故染习者，依根方起，而既起，则又为根之眷属。染习与根之关系，其妙如此。总之，知觉运动之灵，皆由心力之被役于根与障于习而始成，确已失其心之本然。心谓本心，下仿此。习谓染习。易言之，即知觉运动之灵，不得谓之心。上卷《明宗》章言性智作用依官能而发现，即官能得假之以自用云云，须与以上诸文参看。以知觉运动之灵为心者，一般人每如此，一般人，即佛说凡夫之谓。禽兽亦只有知觉运动之灵而无心。其本心不得显发，故谓之无。今谓禅家之道与禽兽同，不亦太无忌惮乎？禅家明明曰“灵光独耀，迥脱根尘”，今谓此迥脱根尘之灵，即是知觉运动之灵可乎？禅家工夫正在保任本心，保者保持，任者任持，即不令本心放失之谓。而使心力之行于根门，恒自为主，即施诸四体之知觉运动，莫非迥脱根尘之灵所遍运，而不当以知觉运动之灵目之也。故曰：“运水搬柴无非妙道。”呜乎！斯理微矣。
然禅与儒毕竟有辨。禅家于灵觉而识主宰，儒者何尝不然？《易》明乾元始万物，乾元即主宰也。乾者刚健义，言本体具刚健之德，生生不息，而为万物之原，故曰乾元。以乾元之在人而言，即是主乎吾身之本心。而《乾》卦于乾言知、言大明，固与禅家遥契，以知与大明言乾元，即是于灵觉而识主宰。但吾儒毕竟有异乎禅者。《大易》显乾元之德，德有二义，曰德性，曰德用。不唯灵觉而已，灵觉亦是德。而仁德特重。《乾》之《象》曰“乾为仁”，仁者真真实实，纯粹至善，生生不息者也，故成其健。唯于纯粹至善，健动而生生不息之仁，以识吾所固有之主宰，涵养而扩充其力用，是乃所以继天立极也。此之言天，亦本体或本心之名。人能实现本体之德，是即继天以立人极。若仅于灵觉识主宰，却不识其健动而含藏万善与大生广生之盛德，虽云“灵光独耀”，亦未免虚而无实。禅家仅于此识主宰，终是佛氏以无为无造言本体之偏见，而有反人生之倾向。惜乎诸儒辟禅不悟及此也！
颜子博文约礼二语，可见孔门之学穷高极深，广大悉备。朱注引侯氏曰：“博文，致知格物也。”此解得之。古者以自然现象谓之文，人事亦曰人文，故研究自然与人事，谓之博文。礼、理古通用，约礼之礼即理字。乃由万殊而会归于至一之理，故云约。至一者无对义。博文是致知格物，约礼所以尽性致命。《成物》章末，引《易》“尽性至命”，有注文，宜覆玩。约礼而不博文，则遗实用，而有蹈空之患；博文而不约礼，则堕支离，而无一贯之道。儒学规模广大，本末毕具，内圣外王融为一片，成己成物完复全体，《易》云“范围天地之化而不过”是也。求仁之学与出世法，相去何止天渊？颜子有为邦之志，孟子称其与禹、稷同道。禹、稷与天下民庶同忧患，而为之谋生养，忘其身之苦，颜子之道在是，独惜早死而不遂其志。战国诸儒犹能固持《周官经》之民主治制与社会理想，以抗吕政，取焚坑之祸而不惧，仁之至也。详余之《论六经》。秦以后儒生，遂失洙泗之绪。如明道《识仁篇》，只是得禅与老之似，而成其独善之学，此中不暇详说。不足为孔、颜后裔也。阳明《大学问》，始就吾心与天地万物痛痒相关处指示仁体，庶几孔、颜遗意，惜其忽视格物，卒莫能复儒之真也。
二曰归寂。禅家发明心地，求复其寂照之体而已。照依寂显，显者显发。不寂便是乱识，焉得有照？乱识见《大论》等，以妄识杂乱故名。凡夫本心不存，皆乱识用事，无有照用。照义甚深，本心炯然至明，恒时任运照了，不蒙昧故。任运者，任其自然之运，无筹度相。寂乃本心澄定之相，不昏不扰，照用斯神。是故宗门涵养心地工夫，毕竟归本在寂。永嘉有云：“忘缘而后寂寂，忘缘，断绝妄识也。妄识昏扰，必绝之，而后寂寂真心始显。灵知之性历历。”灵知犹云灵觉，百丈所谓“灵光独耀”也。历历，分明貌，此就明照方面而言。此言非忘缘不寂，而不寂即无照，自不待论。夫心体亦寂亦照，儒者非不体认及此，更非于此不加存养。《大学》首章“定静安虑”一节，自定至安，皆寂之相，虑犹照也。非乱识筹度之虑。然《大易》显示心体，特举仁而言。《论语》记弟子问仁者多，可见孔子以仁立教，如后儒王阳明，其门下多叩问良知之旨，由阳明以良知垂教故。亦足征《大易》《论语》为孔氏一家之学。孔子特举仁以显心体，而不以寂照何耶？禅家体认到寂照，便滞于此，以为即是主公呈露，心主乎吾身，故禅家名之为主公。其实尚远隔在。如禅家以为心只是寂照，则心体恰如镜子一般，镜子自体不受尘染，是有寂义，能照见物，是有照义。神秀说“心如明镜台”，慧能虽驳之曰“明镜亦非台”，但只破其将心当作镜台一类实物而起妄执，却不否认心如明镜。佛家唯识论，明言转第八识成大圆镜智，不独禅家以明镜喻心也。心体果如明镜，即是无有生命，而可谓之心乎？本论生命一词，其意义极深广，盖有真实、健动、至善与含藏万有等义，故有时用为本体或本心之代词，与世俗习用生命一词，绝不同义。《论语·阳货》篇：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天，何言哉？四时行焉，百物生焉。天，何言哉？’”此章发明心地，真是无上甚深微妙义。虽不明言仁，而确是以仁显心体。其举天以示者，犹《易》之取象也。象犹譬喻，即以天喻仁体，而仁体亦即心体之代词。子贡之学，大抵尚博文而未能约礼，孔子欲其默识心源，犹云心体。而又知子贡不能发问也，故对彼而自抒其意曰“予欲无言”。子贡果不知反求诸心，乃曰“子如不言，小子何述”，孔子于是举天道以示之。两天字，宜各点断。何言者，明天道不可得而言，宜默识之也。四时行、百物生，以此见天道真实、健动、至善无妄、生生不息、流行无间，是诚微妙难思。达天德者，默而体之耳，体之者，谓心自喻，而即于身实现之。《阿含经》言“身作证”是也。其可得而言乎？故复叹之曰：“天，何言哉？”此章假天道以示仁体，可谓深远至极。夫寂者，仁体健动不挠，毕竟无昏扰相。照者，仁体真实无妄，故有灵光独耀。无妄者，无有迷妄，即至善之谓。禅者守寂而遗世，明明丧其固有健动之本性，则其寂非本性之寂也，性寂不离健动故。若其保任灵觉，而不务裁成天地辅相万物之经纶，裁辅详《大易》。裁成者，如云征服自然与利用自然，即荀子《天论篇》意思，皆是裁成义。《中庸》言“参赞化育”，更极深微。辅相义甚广大，直是与万物为一体，互相扶勉，而无宰物之私。《春秋
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