教中如《楞伽》等经谈如来藏，容当别论。
夫本心即性，性者，即吾人与天地万物所同具之本体。识则是习。性乃本有之真，习属后起之妄。从妄即自为缚锢，如蚕作茧自缚。证真便立地超脱。难言哉超脱也！必识自本心即证得真性，便破缚锢而获超脱，得大自在矣。学者或谓动物只靠本能生活，故受锢甚重，唯人则理智发达，足以解缚，而生命始获超脱。夫本能者，吾所谓染习是也，动物以此自锢不待言，理智是否不杂染习却是难说。吾人若自识本心，而涵养得力，使本心恒为主于中，则一切明理辨物之作用，虽名理智，而实即本心之发用也。是则即理智即本心，自然无缚，不待说解缚，本来超脱，何须更说超脱？若乃未识本心，则所谓理智者虽非不因本心而有，但一向从实用中熏染太深，恒与习心相俱，即此理智亦成乎习心，而不得说为本心之发用矣。夫理智既成为习心作用，纵有时超越乎维护小己之一切问题以外而有遐思或旷观之余裕，但以其本心未呈露故，即未能转习心，而终为习心转，所以理智总是向外索解而无由返识自性也。如是，则何解缚之有，又何超脱之有？
本心是无对之全体，然依其发现，有差别义故，差别者，不一之谓。不得不多为之名。一名为心。心者主宰义，谓其遍为万物实体故。二曰意。意者有定向义。夫心之一名，通万物而言其统体，万物统共的实体曰统体。非只就其主乎吾身而目之也。然吾身固万物中之一部分，而遍为万物之主者，即是主乎吾身者也。物相分殊，而主之者一也。今反求其主乎吾身者，则渊然恒有定向，渊然，深隐貌。恒字吃紧，此个定向是恒常如此而无有改易。于此言之，斯谓之意矣。定向云何？谓恒顺其生生不息之本性以发展，而不肯物化者是也。生生者至寂至净也，不息者至刚至健也。故此有定向者即生命也，即独体也。依此而立自我，此非妄情所执之我。虽万变而贞于一，有主宰之谓也。此中意字非平常所谓意识，乃与心字同为主宰义。但心约统体而言，意则就个人分上言之耳。三曰识。谓感识及意识。夫心、意二名皆即体而目之，复言识者，则言乎体之发用也。此中识字意义，与佛氏所谈识，绝不相同。彼所云识，实吾所谓习也，此则以本体之发用说为识。渊寂之体，感而遂通，资乎官能以了境者，是名感识。亦可依官能而分别名之以眼识、耳识乃至身识云。动而愈出，愈出者无穷竭义。不倚官能，独起筹度者，是名意识。眼所不见，耳所不闻乃至身所不触，而意识得独起思维筹度。纵云思维筹度亦依据过去感识经验的材料，然过去感识既已灭，而意识所再现起者便非过去材料之旧，只是似前而续起，故名再现耳。且意识固常有极广远、幽深、玄妙之创发，如逻辑之精严及凡科学上之发明、哲学之超悟等等，其为自明而不必有待于经验者，可胜道耶？故心、意、识三名，各有取义。心之一名统体义胜，言心者，以其为吾与万物所共同的实体故。然非谓后二名不具此义，特心之一名乃偏约此义而立，故说为胜。意之一名各具义胜，言意者，就此心之在乎个人者而言也。然非识之一名无此义，特意名偏约此义而立，故独胜。识之一名了境故立。感识意识同以了别境相而得识名。感识唯了外境，意识了内外境。内境者思构所成境。本无异体，而名差别，随义异故，学者宜知。此心、意、识三名各有涵义，自是一种特殊规定，实则三名亦可以互代。如心亦得云识或意，而识亦得云心或意也。又可复合成词，如意识亦得云心意或心识也。
如上所说，感识意识通名为识，亦得泛说为心，即依此心之上而说有其相应心所。谓有与此心相叶合之心所故。夫心所法者，本佛家教中谈识者所共许有。所之为言，心所亦省云所，下准知。非即是心，而心所有，心所法者不即是心，而是心上所有之法。系属心故，恒时系属于心而不相离。得心所名。叙得名之由。惟所于心，助成、相应，具斯二义，势用殊胜。云何助成？心不孤起，必得所助，方成事故。成事者，谓心起而了境，如事成就，此必待所为之助也。旧说心所亦名助伴者以此。云何相应？所依心起，叶合如一，俱缘一境故。然所与心，行相有别。行相者，心于境起解之相名行相，心所于境起解之相亦名行相。《三十论》言：“心于所缘，唯取总相；心所于彼，所缘。亦取别相。”亦者，隐示亦取总相。《瑜伽》等论为说皆同。唯取总者，如缘青时即唯了青，青是总相。不于青上更起差别解故。差别解者，即下所谓顺违等相是也。亦取别者，不唯了青，而于青上更着顺违等相故。如了青时，有可意相生，名之为顺；有不可意相生，是之谓违。此顺违相，即受心所之相也。顺即乐受，违即苦故。等者，谓其他心所。如了青时，或生爱染相，即是贪心所之相也；或生警觉相，即是作意心所之相也；或生希求相，即是欲心所之相也。自余心所皆应准知。旧说心唯取总，如画师作模，所取总别，犹弟子于模填彩。如缘青时，心则唯了青的总相，是为模；而心所则于了青的总相上，更着顺违等相，便是于模填彩。可谓能近取譬已。然二法心及心所。根本区别云何？此在印度佛家未尝是究。大乘师说心、心所各有自种，虽不共一种而生，然种义则同，即无根本区别可得。今如我所说，心乃即性，此中心者，即前所云意识及感识。以其为本心之发用，故云即性。可覆玩前文。心所则是习气现起，此中习气通染净，非单言染习。所唯习故，唯字注意。纯属后起人伪。伪者为义，习气无论染净皆属人为。心即性故，其发现壹本固有，其感通莫匪天明。覆征前例。了青总相，不取顺违，纯白不杂，故是天明，唯心则然。若乃了青而更着顺违等相，熏习所成，足征人伪，是则心所。顺违之情自是熏习，深体之自见。故以性、习判心与心所，根本区别斠然不紊。心即性故，隐而唯微；人之生也形气限之，其天性常受障而难显。所即习故，粗而乘势。习与形气俱始，故粗；其发也如机括，故云乘势。心得所助，而同行有力，心本微也，得所之助而同行，则微者显。所应其心，而毋或夺主，则心固即性，而所亦莫非性也。反是，而任染心所猖狂以逞，染心所如下所举无明、贪、嗔等等。心乃受其障蔽而不得显发，是即习之伐其性也。习伐其性即心不可见，而唯以心所为心，所谓妄心是也。
夫习气千条万绪，储积而不散，繁赜而不乱，其现起则名以心所，其潜藏亦可谓之种子。旧以种子为功能之异名，吾所不许，详《功能》章。然习气潜伏而为吾人所恒不自觉者，则亦不妨假说为种子也。即此无量种子各有恒性，染种不遇对治即不断绝，故有恒性。各有缘用，缘者思量义，但思量的相貌极微细。又各以气类相从，如染净异类。详《功能》章谈习气处。以功用相需，而形成许多不同之联系，即此许多不同之联系更互相依持，自不期而具有统一之形式。古大乘师所谓赖耶、末那，或即缘此假立。小乘有所谓细识者，细者深细。亦与此相当。今心理学有所谓下意识者，傥亦略窥种子之深渊而遂以云尔耶？习气潜伏是名种子，及其现起便为心所。潜之与现只分位殊，无能所异。旧说心所从种子生，即是潜伏之种子为能生，而现起之心所为所生，因果二法条然别异，如谷粒生禾，真倒见也。故知种子非无缘虑，但行相暧昧耳。前谓种子各有缘用，以种子即习气，元是妄识之余势等流不绝故。旧说种子为赖耶相分，即无缘虑，必其所生识，方有缘虑。此盖妄分能所，故有此谬说耳。然种子现起而为心所之部分，与其未现起而仍潜伏为种子之部分，只是隐现之殊，自无层级之隔。无量习心行相此中习心，为习气之代语。恒自平铺，一切习气互无隔碍，故云平铺。其现起之部分心所。则因实际生活需要与偏于或种趋向之故，而此部分特别增盛，与心俱转，谓与意识及感识相应。自余部分种子。则沉隐而不显发。故非察识精严，罕有能自知其生活内容果为何等也。察识犹云观照。若返照不力，则染污种子潜滋暗长而不自知，丧其固有生理，危哉危哉！
附识：本论以习气名为种子，而习气不得与功能相混同，即种子不是功能之别名。可覆玩《功能》章下。故本论种子义，与印度佛家唯识师之种子说根柢已不同，学者宜知。
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