惺，惑不得起，为定所依。佛氏三学，以戒为本，由戒生定，故戒是定之所依，不放逸即摄戒。儒家旧有主静主敬之说，学者或疑有二，不知敬而无失，始能息诸憧扰；主一无适，内欲不萌，即是静也。此中说定，即该主静；说不放逸是定依，即该主敬。夫微妙而难见者心也，猛利而乘权者惑也，吾人于本心若无操存之功则惑乘之，陵夺其位，心即放失。喻如寇盗相侵，主人被逐。《记》曰：“斯须不庄不敬，则暴慢之心入之；斯须不和不乐，则鄙诈之心入之。”故必斋明俨恪，收摄止畜，卦名有取于畜者，畜止即存在之义，与放失相翻。人心不止畜则流荡，凡虚妄攀援皆流荡也。然后此心微妙不可睹闻之体，始得显发于隐微幽独之地而力用常昭，默存于变化云为之间而不随物靡。《易》谓“显诸仁、藏诸用”者即此义。识得此体，须勤保任。故朝乾夕惕唯恐或失，见宾承祭同其严畏，造次颠沛亦莫之违；防检不忽于微渐，涵养无间于瞬息；绝悔吝于未萌，慎枢机于将发。斯能正位居体，不为诸惑之所侵矣。故儒者言“闲邪则诚自存”，又言“不敬则肆”，禅家谓“暂时不在，即同死人”。此皆不放逸之教，其言至为精切。《诗》谓文王“无然歆羡，无然畔援”，此即不放逸相。学者当知，始自凡夫至于大觉，戒惧之功不容或已。故曰惧以终始，无可纵任。纵任，有作自在解者即是胜义，有作放肆解者即是劣义。此中是劣义也。安不忘忧，治不忘乱，有不断惑之众生，即如来无可忘其戒惧。自本心言之，众生与如来本是一体，众生惑相，即是佛自心中疵累，何得不戒惧耶？经云“有一众生未成佛，终不于此取泥洹”，亦此义也。唯知几其神，斯自强不息。故敬也者所以成始而成终也。今以不放逸为诸善心所之殿，此义甚深，学者其善思之。或疑常存戒惧，有似拘迫，而碍于心。不知拘迫由惑起，戒惧则惑不得乘，而不失此心坦荡之本然，即当下受用。故戒惧恒与和乐相依，何有拘迫之患耶？又戒惧之保任此心，犹如舵工持舵，不敢稍疏，初时似劳照应，久之功力纯熟，则亦即身即舵，如庖丁解牛，游刃有余。象山有言：“得力处即省力。”故以戒惧为拘迫者，无有是处。
如上七法，是清净性故，对治染故，名善心所。夫染心所即染习之现起，而染习缘形物故生，已如前说。善心所即净习之现起，而净习由循理方起，如《功能》章说。《功能》章有云：如自作意至动发诸业，壹是皆循理而动，未尝拘于形骸之私者，凡此所作，必皆有余势潜存，名无漏习云云。故净习者，实以本心发用而有余势故名。净习属心，染习属物。染习现起为染性心所，即障自性；净习现起为善性心所，此即工夫，亦即于此识自性。旧言心所，但具名数，无甚说明，又以染净一一相翻，有似头痛医头、脚痛医脚，全无立本之道，如何对治得去？大抵世亲以来言唯识者，全走入辨析名相一途，颇少深造自得之功。奘、基介绍此学于中土，虽盛行一时，而终不可久，宗门迅起代之，亦有以耳。
综前所说，心者即性，是本来故；心所即习，是后起故。净习虽依本心之发用故有，然发现以后，成为余势，等流不绝，方名净习，则净习亦是后起。夫本来恒任运，本心只是任自然而行。后起是有为；本来纯净无染，后起便通善染；本来是主，对于后起的习而说为主。后起染法障之，则主反为客；无据曰客。本心障而不显，虽存若亡，故说为客。后起是客，染胜而障其本来，则客反为主。吾人生命只此本来者是，然吾人常以染习为生命，一切所思所学所为所作莫非滋长染习，而真生命乃日戕贼于无形，故客反为主。如斯义趣，上来略明。今更申言：欲了本心，当重修学。盖人生本来之性，必资后起净法始得显现，虽处染中，而由自性力故，常起净法不断。起者创义，依据自性力而得创起净习不断，即自性常显而不至物化。惟舍染趣净，方是一切学术中究竟之学。古训学之为言觉也。学以穷理为本，尽性为归，彻法源底之谓穷，无欠无余之谓尽。性即本来清净之心，理即自心具足之理，不由外铄，不假他求，此在学者深体明辨。今略举二义，以明修学之要。一者从微至显，形不碍性故，性之所以全也。本心唯微，必借引发而后显。微有二义：一者微隐义，以不可睹闻言之；二者微少义，以所存者几希言之。此兼具二义。原夫性之行也，不得不自成乎形，以为运用之具。既凝成形气，则化于物者多，其守自性而不物化者遂为至少。如《易》消息，从《姤》至《剥》，仅存在上之一阳。此段道理极难说。须深心体究翕辟之故才得。参看《转变》《成物》诸章。上云心是本来，本来者性之代语。性者，言其为吾人所以生之理也。若赅万有而言之，则亦假名恒转。形气谓身躯，此即恒转之动而翕所凝成者。易言之，即此形气亦是性的发现。但形气既起，则成为顽钝的物事，忽与本来的性不相似，可以说性至此几乎完全物质化。然尚能守其自性而不至全化为物者，此即所谓辟或心。但就其存乎吾身者言之，此辟或心实可谓至少的一点，如《易·剥》卦中所剩下的一阳而已。这点真阳才是吾人的生命，而主宰乎形气者即此。王弼《易略例》所谓“寡能制众”者是也。然此只就原理上说，未可执一曲以衡之。盖此点真阳若不得显发，即未能主宰形气，而为物役者其常也，故不可持一曲之见以疑此原理为妄立也。此仅存之真阳，即性。虽遍运乎形气之内而隐为主宰，然其运而不息者固法尔自然，未有为作。而形气既生，即自有权能，形气底权能，本当随顺乎性，而亦可以不顺乎性。则性之运于形气中者既因任无为，因任者，因而任之无所为作故。形乃可役性以从己，宛尔成乎形气之动，形之役性，非其固然也，故云乃可。己者，设为形气之自谓。而性便失其主宰力矣。所谓本心唯微者此也。然则形为性之害乎？曰：否，否。若无形气，则性亦不可见，且形者性之凝，即形莫非性也。孟子曰“形色，天性也”，形何碍于性乎？形之役夫性者本非其固然，特变态耳。如水不就下，而致过颡或在山者，此岂水之固然哉？染习与形俱始，随逐增长，以与形相守，而益障其本来，染习与形相守，故学者难于变化气质也。遂使固有之性，无所引发而不得显。如金在矿，不见光采。反之，性之主乎形者，则以净习增长，足以引发自性德用，流行无碍。犹云雾消而日光显。如《易》消息，从《复》之一阳，渐而至于纯《乾》。如炼矿成金，不重为矿。性既为主，即形气亦莫非性，故先儒有践形尽性之说。恶可歧形与性而二之，谓形必碍性哉？其次曰，天人合德，性修不二故，学之所以成也。《易》曰：“继之者善，成之者性。”全性起修名继，性是全体流行不息，是万善具足的，故依之起修而万善无不成办，是谓全性起修，即继义。全修在性名成，修之全功，依性而起，只以扩充其性，非是增益本性所无，故云全修在性，即成义。本来性净为天，后起净习为人。故曰人不天不因，性者天也，人若不有其天然具足之性，则将何所因而为善乎，天不人不成。后起净习则人力也，虽有天性而不尽人力，则天性不得显发，何以成其为天耶？此上二语，本扬子云《法言》。故吾人必以精进力，创起净习，以随顺乎固有之性而引令显发。在《易》，《乾》为天道，《坤》为人道，《坤》以顺承天，明人当善继《乾》健之德。《坤》卦表示后起底物事，吾人自创净习以引发天性，即《坤》法天之象。是故学者继善之事，及其成也性焉。《论语》曰：“人能弘道，非道弘人。”《论语》言道，当此所谓性。人能自创净习，以显发天性，是人能弘大其道也。人不知尽性，即化于物，而性有不存者矣，故云“非道弘人”。弘道之目，约言之，在儒家为率循五德，在佛氏为勤行六度。五德本性具之德，其用必待充而始完；六度乃顺性而修，其事亦遇缘而方显。然儒家言五德，克指本体，于义为精。故曰：无不从此法界流，无不还归此法界。法界即性之异名耳。此谓天人合德，性修不二。学者于此知所持循，则精义入神以致用，利用安身以崇德，皆在其中矣。或曰：“染缚重者，恶乎学？”曰：染净相资，变染成净，只在一念转移间耳，何谓不能学耶？夫染虽障本，染法障蔽本来。而亦是引发本来之因。由有染故，觉不自在；不自在故，希欲改造，自己改造自己。遂有净习创生；由净力故，得以引发本来而克成性。性虽固有，若障蔽不显，即不成乎性矣。故人能自创净力以复性者，即此固有之性无异自人新成之也。古德云：“一念回机，便同本得。”明夫自心净用来尝有间，诸惑元妄，照之即空。苟不安于昏愚，夫何忧乎弱丧！故学者首贵立志，终于成能，《易》曰“圣人成能”，人能自创净习以显发其性，即是成能也。皆此智用为主。智体本净，不受诸惑，辨惑、断惑，皆是此智，净习之生，即此本体之明流行不息者是。引而不竭，用而弥出，自是明强之力，绝彼柔道之牵。《中庸》云“虽愚必明，虽柔必强”，此言其力用也。《易》曰：“困于金柅，柔道牵也。”柔道即指惑染，以诸染法皆以柔暗为相，阳德刚明，自不入于柔暗，故智者不惑。如杲日当空，全消阴翳，乃知惑染毕竟可断，自性毕竟能成。斯称性之诚言，学术之宗极也。故曰：欲了本心，当重修学。
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