宗教以不？佛言力轮，王臣是欤。今之人情，见近王臣则非之，曾不知近王臣人之心苟合利名，则谢君之诮也；或止为宗教亲近，岂不为大乎！"为此，他在书中不厌其烦地描述僧人同君王、大臣的亲密关系。假如希运有和宣宗联诗事，他绝不会略而不记。因此，以上诸说只能看作是齐东野语，不能作为信史。
此外，五代孙光宪《北梦琐言》卷1说："武宗嗣位，宣宗居皇叔之行，密游外方，或止江南名山，多识高道僧人。"上述《全唐诗外编》所收今人孙望《全唐诗补遗》卷1收有一首所谓宣宗的《南安夕阳山真寂寺题诗》，前二句云："惟爱禅林秋月空，谁能归去宿龙宫。"此诗出于明人陈懋仁所撰《泉南杂志》卷上，原诗题注云："居邸时遁于此。"似乎宣宗的踪迹到了福建泉州。孙光宪未说宣宗当僧人，陈懋仁说"遁于此"，也未说清是宣宗遁迹为僧驻锡于此，还是作为世俗人驻足于此。这两句诗也不像当僧人的口气。这样的行踪也是不可能的，下文即将论到。
《宋高僧传》卷11《齐安传》说："帝（宣宗）本宪宗第四子"，"武宗恒惮忌之，沉之于宫厕，宦者仇公武潜施拯护，俾髡发为僧，纵之而逸。周游天下，险阻备尝。因缘出授江陵少尹，实恶其在朝耳"。他出任江陵少尹之前，游方到浙江，僧齐安预感到"当有异人至此"。他来后，齐安对他"礼殊他等"，并"嘱以佛法后事而去"。《宋高僧传》多据碑文而写成，"每传末恒言某某为立碑铭或塔铭，此即本传所据，不啻注明出处"。（陈垣《中国佛教史籍概论》卷2，北京：中华书局，1962）《齐安传》交代"卢简求为建塔焉"。《全唐文》卷733载有卢简求《杭州盐官县海昌院禅门大师塔铭》一文，其内容为《齐安传》采用，但卢文根本没说宣宗作为游方僧参礼齐安一事。《齐安传》多出的这个内容，也未交代宣宗见齐安的时间和地点，但点明齐安在武宗登极两年半后即去世。武宗在文宗去世后由宦官矫诏而突然立为皇帝，此前已立有皇太子，他又是文宗的异母弟，不可能有当皇帝的精神准备，如果猜忌在藩邸的宣宗，只能在自己登极后才有必要。即便在这两年半里宣宗去见了齐安，说出于"武宗恒惮忌之"，哪里谈得上"恒"呢？而且两《唐书》、《册府元龟》、《唐会要》、《全唐文》、《全唐诗》等典籍都明确记载宣宗是宪宗的第十三子，赞寧却说成第四子，其余事情的可信程度也就要打个折扣了。
我认为宣宗登极前不可能削发为僧，理由有两点。其一，《旧唐书·宣宗纪》说他"严重寡言"，"幼时宫中以为不慧"。他在文宗、武宗时，"愈事韬晦，群居游处，未尝有言。文宗、武宗幸十六宅宴集，强诱其言，以为戏剧。……武宗气豪，尤不为礼"。《旧唐书》是根据唐代的国家文献编纂成书的，关于帝王的经历，其可靠程度远在私家著述之上。《宣宗纪》只说到他在宫邸中生活，根本没提削发为僧云游四方的事。武宗根本看不起他，而不是一贯怕他防他。他既然要韬晦，自然要装出一副庸碌无为的样子，哪敢写"宿龙宫"、"终归大海作波涛"之类的豪言壮语？其二，宣宗一共有12个儿子和11个女儿，有的能确定为出生于他登极之前。他生于元和五年（810）六月，会昌六年（846）三月即帝位时，不足36周岁。其长子懿宗大和七年（833）十一月出生，宣宗当时23周岁。宣宗即位伊始，便封五个儿子为王。大中四年（850）二月，宣宗不足40周岁，女儿万寿公主出嫁。大中十三年（859）八月，宣宗去世，时当49周岁。大中年间，他的女儿出嫁以及出嫁后死亡者，尚有永福公主、齐国恭怀公主和广德公主。其余14个子女已无法判断哪个出生于其父登极前。（据《新唐书》卷82《十一宗诸子》并参考《廿二史考异》卷51，《新唐书》卷83《诸帝公主》，《旧唐书》卷19上《懿宗纪》，《资治通鉴》卷248）在当时的交通条件下，如果削发为僧，长期不在长安，而是云游南方（不管是安徽，还是江西、浙江、福建），又何至于有自己的家庭和众多的子女？
那么宣宗即位前和佛教有没有什么瓜葛呢？有的。大中七年（853），他"政闲赏景"，曾幸京师庄严寺，下敕回忆自己"藩邸之时，游此伽蓝"。（《宋高僧传》卷16《慧灵传》）不过是就近游玩，多少做点佛事而已。
唐代已出现儒佛合流的趋势，但由于两家在入世、出世方面主张不同，一般地说，还是处于对立状态的。因此，在辨析宣宗同佛教的关系时，还需要从考察他和儒学关系的角度来加以说明。几乎所有文献都说宣宗崇儒。《旧唐书·宣宗纪》说："帝雅好儒士，留心贡举。"《北梦琐言》卷1说他"好儒雅，每直殿学士从容，未尝不论前代兴亡"。《唐语林》卷2说他退朝后读书到半夜，宫中把他叫做"老儒生"。他"厚待词学之臣，于翰林学士恩礼特异，宴游无所间"。卷4又说他"好儒"，"爱羡进士，每对朝臣，问登第否。有以科名对者，必有喜，便问所赋诗赋题，并主司姓名。或有人物优而不中第者，必叹息久之"。他还在宫中柱子上自题姓名为"乡贡进士李道龙"。《唐诗纪事》卷48说：宰相裴休"能文章，为人酝藉，进止雍闲"，被他称赞为"真儒者"。他挑女婿，也以风流儒雅为标准。《唐语林》卷7说：郑颢既是进士及第，又出身于以礼法门风为特征的山东老牌士族之家，于是乎由宰相白敏中从中撮合，被他选为驸马。但唐代几家士族内部通婚，既不与庶族联姻，也不愿与帝室结亲。郑颢本来待婚卢氏，却被迫与万寿公主结合，因而对白敏中恨之入骨。可见宣宗好儒竟到了不择手段的地步。这样看来，就崇儒而论，宣宗无疑是唐代诸帝中的翘楚，说他是"宪宗以后最佞佛的一位皇帝"，完全没有根据。
三
那么，宣宗复兴佛教的原因，就应该到更为广阔的社会背景中去寻找。我认为有以下一些因素值得注意：
（一）拙著《唐代士大夫与佛教》第三章第二节这样说过："佛教在当时为社会所需要，也就是说，皮存毛附，佛教赖以依存的社会条件还存在。只有当这个社会条件受到历史进程的否定时，佛教本身才能被否定；当这个社会条件消亡时，佛教本身才能随着消亡。唐代是我国封建社会中的一个阶段。在这个阶段中，由于生产力和科学技术的发展非常有限，人依然受着自然的束缚和社会的束缚，承受着种种苦难，无力支配自己的命运，不能得到自由、解放。也就是说，人不成其为人，处于微弱、可怜的境地。于是，人就把摆脱这种境地，谋求现世和来世的幸福，寄希望于一种超自然力量，幻想并且认定这种力量是公道、善良、强而有力的主宰。这便是佛教和其它宗教能够存在和发展的社会条件。只有生产力和科学技术的发展，达到物质文明和精神文明的高度发展程度，人才能成其为人，才能摆脱自然和社会的束缚，才能成为支配自己命运的强者，才不需要乞求超自然力量的庇护。这时，佛教才能同其它宗教一样，逐渐消亡。但唐代距离这个时代还非常遥远。"而"会昌毁佛是政府以行政手段来简单否定佛教的自上而下的政治运动。这种运动尽管来势迅猛，但不能有效地触动宗教的理论基础和社会基础，犹如下了一场暴雨，雨水还来不及渗进土壤便流走了。"（郭绍林《唐代士大夫与佛教》，开封：河南大学出版社，1987）这可从下面一些事例得到证实：
从毁佛的地区范围来说，尽管是在统一帝国的全境内铺开的，但由于藩镇割据，黄河以北镇、幽、魏、潞四镇奉佛节度使，拒不执行朝廷诏令，不拆毁佛寺，不条流僧尼。敕使责问起来，他们回答道："天子自来毁拆焚烧即可然矣，臣等不能作此事也。"（《入唐求法巡礼行记》卷4）
从僧人方面来说，他们面对毁佛的严峻局势，并没有改变宗教信仰。《宋高僧传》下列僧人本传记载：文喜"变素服，内秘之心无改"。神智"形服虽殊，誓重为僧"。愿诚"志不动摇"。允文昼穿俗服，夜着僧装，"罔亏僧行，唯逭俗讥"。玄畅"例从俗服，宁弛道情，龙蛇伏蛰而待时"，等等。
从世俗方面来说，人们也没有改变对佛教的感情。长沙信士罗晏见毁佛中僧人处境狼狈，就"召居家供施"。（《宋高僧传》卷12《庆绪传附洪諲》）日本僧人圆仁在毁佛高潮中由长安回国，大理卿中散大夫赐紫金鱼袋杨敬之，派人询问他出城的日期、路线，还提供书状，说："弟子书状五通，兼手书付送前路州县旧识官人处，但将此书通入，的有所益者。"职方郎中赐绯鱼袋杨鲁士，送给圆仁供化装成俗人用的衣物，以及钱币、团茶等等。郑州长史辛文昱对圆仁说："此国佛法即无也！佛法东流，自古所言。愿和尚努力，早建（达）本国，弘传佛法。弟子多幸，顶谒多时。今日已别，今生中应难得相见。和尚成佛之时，愿不舍弟子。"（《入唐求法巡礼行记》卷4）
（二）正因为宗教赖以依存的社会条件还存在，所以会昌毁佛夹杂着佛道相争的因素，在取缔佛教的同时，捎带取缔摩尼教、拜火教、景教等，对于道教，不但不取缔，反而极力提高其地位。武宗当政前三年，庆生辰时还照例在大内设斋，由佛道双方御前论议，但道士赐紫衣，僧人没份。到会昌四年（844）诞日，他索性不召僧人入内论议，并取消内斋和内道场，换成道教的内容。"长生殿内道场，自古以来，安置佛像经教。抽两街诸寺解持念僧三七人，番次差入，每日持念，日夜不绝。"他"便令焚烧经教，毁拆佛像，起出僧众，各归本寺。于道场安置天尊老君之像，令道士转道经，修练道术"。同时，他召衡山道士刘玄靖入禁中，充当崇玄馆学士，赐号广成先生；还在禁中筑望仙观，以道士赵归真为师，授以左右街道门教授先生。他还不断赐绢给道士、道观。更有甚者，他要把自己的道教信仰强加给民众，"敕召国子监学士及天下进士及第、身有学者，令入道教"，但"未曾有一人入其道者"。不平则鸣，这样厚此薄彼，必然引起民众的反感。天旱时，功德使奉敕让僧道转经求雨，事后，"道士偏蒙恩赏，僧尼寂寥无事"。长安民众纷纷议论："祈雨即恼乱师僧，赏物即偏与道士。"七月十五日是佛教专有的节日盂兰盆节，又称中元节，长安各寺作花蜡、花瓶、假花果树等物，在佛殿铺设供养，"倾城巡寺随喜，甚是盛会"。会昌四年盂兰盆节，武宗"敕令诸寺佛殿供养花药等，尽搬到兴唐观祭天尊"。他来到兴唐观，召百姓前来观看，百姓骂道："夺佛供养祭鬼神，谁肯观看！"（《入唐求法巡礼行记》卷4）这表明在保留道教的情况下单方面废除佛教，是在宗教消亡条件不成熟时强行取消宗教的不彻底的行为，因而具有超前性质，不但不能使人心服口服，而且还带来社会不安和骚动等后果。
（三）佛教对社会生活的渗透既广且深，成为社会习俗的重要组成部分，几乎到了不可或缺的地步。这里仅就主要的方面举一些例子。
其一，诏敕传达仪式。武宗即位诏令下达到登州，地方官吏、军将和百姓、僧尼、道士的代表，在州城内的一个院子中依次站立，点名唱诺。传达诏令前，官吏、百姓再拜，僧、道不拜。传达完毕，宣布"好去"，于是大家一时唱诺，"官人、诸军、僧道、百姓于此散去"。（《入唐求法巡礼行记》卷2）如果疑心这是由于诏令要传达到各界人士才这样做的，那么，另外一则资料便可说明问题。《太平广记》卷483《南中僧》条说：岭南僧人极少，"每宣德音，须假作僧道陪位"。昭宗即位，诏令下达到崖州，"宣时，有一假僧不伏排位"。太守问起来，这个假僧抱怨道："役次未当，差遣编并。去岁已曾摄文宣王（按：孔子，这里代指儒生），今年又差作和尚。"连偏远的南荒地区尚且这样，可以想见，传达诏令的仪式须僧人陪位，这在全国范围内已成为程式。
其二，庆生辰。拙文《论隋唐时期庆生辰》对此有所论列，为保证本文的相对完整性，这里简要介绍其中一些内容。仁寿三年（603）隋文帝首创庆生辰，其制度渊源是佛教的佛诞节，其指导思想是儒家的孝道和佛教的断屠主张，佛教开始介入世俗的庆生辰活动。唐代庆生辰蔚成风气，佛教充当了重要角色。肃宗诞日，曾在宫中设置道场，宫女装扮成佛、菩萨，武士装扮成金刚神王，大臣们围绕礼拜。德宗诞日，在宫中举行儒佛道三教辩论，为以后诸帝效法。有时，内供奉僧还作诗祝寿，僧广
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