广宣《早秋降诞日献寿二首应制》诗祝穆宗"弥天福寿长"，"千秋乐未央"。（《全唐诗》卷822）大臣庆生辰也离不开佛教。宰相李林甫生日请僧来家设斋。一僧念佛，李林甫施舍给他一具马鞍作为报酬，僧拿去卖了七万钱。另一僧想多得些施舍，就极口称颂李林甫的功德，遂得宝骨，以一千万钱卖给胡商。
其三，国忌日设斋行香。玄宗时修成的《大唐六典》卷4关于国忌日僧道设斋行香，做了这样的规定："凡国忌日，两京（长安、洛阳）定大观寺各二散斋。诸道士、女道士及僧尼皆集于斋所，京文武五品以上与清官七品以上皆集，行香以退。若外州亦各定一观一寺以散斋，州县官行香，应设斋者，盖八十有一州焉。"对此，武宗也不得不从俗。圆仁记述了自己在长安亲眼见到的事：武宗即位当年（840），"十二月八日，准敕，诸寺行香设斋。当寺（大兴善寺）李德裕宰相及敕使行香，是大唐玄宗皇帝忌日也。总用官物设斋，当寺内道场三教谈论大德知玄法师表赞。"次年正月四日，是文宗周年忌日，"奉为先皇帝，敕于荐福寺令行香，请一千僧"。（《入唐求法巡礼行记》卷3）他还记有在扬州开元寺所见的玄宗忌日设斋行香活动。可见国忌日首都和外州佛寺设斋行香，是长期以来一直实施的事。
其四，盂兰盆会。盂兰盆会是依据《佛说盂兰盆经》所述故事，结合儒家孝道，而举行的国事大典或民间活动。《佛说盂兰盆经》说：佛的大弟子目连用天眼看见自己的先母在饿鬼道受着饥饿的煎熬，如处倒悬，自己无力解救，就向佛请教解救的方法。佛说："汝母罪根深结，非汝一人力所奈何。……当须十方众僧威神之力，乃得解脱。"佛告诉他，施主只要在七月十五日众僧自恣日设盂兰盆，"具饭百味五果，汲灌盆器，香油锭烛，床敷卧具，尽世甘美，以著盆中，供养十方大德众僧"；佛即命众僧在受食前"为施主家咒愿"，便可藉众僧威神之力，使施主"现在父母，寿命百年，无病，无一切苦恼之患，乃至[已故]七世父母，离饿鬼[道]苦，生人、天[道]中，福乐无极"。我国设盂兰盆会，始于南朝梁武帝大同四年（538），以后渐成风俗，朝廷和民间都在七月十五日举行活动，以超度祖宗，报答祖德。如意元年（692），武则天在神都洛阳举办盂兰盆会。时人杨炯《盂兰盆赋》记述这位女皇帝庄严地站在洛城南门楼上，头戴通天冠，身佩玉玺，主持大典；官员们"穆穆然南面以观矣"，再拜稽首而言曰："圣人之德，无以加于孝乎！"（《杨炯集》卷1）上文述及武宗时依然举行盂兰盆会，但把佛寺的花果拿去供养道教的太上老君，百姓拒不观看，骂声盈道，可见风俗侵淫已深。
其五，求雨、乞晴。遇到天旱，朝野常请僧人设坛祈雨。梵僧善无畏、金刚智、不空都曾受玄宗敕求雨。有一年，从正月到五月滴雨未下，"岳渎灵祠，祷之无应"，玄宗就请金刚智结坛祈请。金刚智设道场，到第七日，"西北风生，飞瓦拔树，崩云泄雨"。（《宋高僧传》卷1《金刚智传》）淫雨天气，朝野也要请僧人乞晴。圆仁在扬州见到这一情况："自去十月来，霖雨数度，相公（李德裕）帖七个寺，各令七僧念经乞晴，七日为期，及竟天晴。"（《入唐求法巡礼行记》卷1）
其六，养僧、饭僧。唐人有养僧念经的习惯。桂州薛氏家中供养一位"道德甚高"的僧人，"瞻敬尤切"，"十有馀年"。（《太平广记》卷95《道林》）长安士人杨希古家中置道场，养一僧人，自己每天凌晨进入道场，以身伏地，让该僧蹲在自己身上诵《金刚经》三遍。（《玉泉子》）唐人饭僧更为普遍。王维"日饭十数名僧"。（《旧唐书》卷190《王维传》）王建有首《饭僧》诗，描述了主家如何以虔诚的态度，精选原料，烹制饭菜，招待僧人；临末还表示："愿师常伴食，消气有姜茶。"（《全唐诗》卷299）
其七，丧事设斋做七。唐人办丧事，要请僧人来家设斋念经，以求冥福。一位朝士丧妻，请僧"至家修福"，僧"住其家数日，居于庑前，大申供养"。（《太平广记》卷330《僧仪光》）玄宗时宰相姚崇立遗嘱交代自己的孩子道："吾亡后，……若未能全依正道，须顺俗情，从初七至终七，任设七僧斋。"（《旧唐书》卷96《姚崇传》）
此外，如元宵夜观灯，三长月断屠，佛寺游览、观花、避暑、听俗讲等等，都已成为社会风俗，这里不再屡述。
姚崇是著名的反佛士大夫，但在遗嘱中不得不承认"须顺俗情"，除了做七设斋，还讲到"若随斋布施，宜以吾缘身衣物充，不得辄用馀财，为无益之枉事，亦不得妄出私物，徇追福之虚谈"。（《旧唐书》卷96《姚崇传》）他让自己的孩子不得已而顺俗的话，适当敷衍一下，各方面都照顾到就算了。可见，移风易俗是长远的任务，如果指望一朝一夕就完成一个社会性的根本变革，必然会是急刹车，会引起强烈的震动，遇到强大的抵触。
（四）玄宗季年政府的户口统计数是："户九百六十一万九千二百五十四"，"口五千二百八十八万四百八十八"。（《旧唐书》卷9《玄宗纪下》）平均每户5人。"武宗即位，户二百一十一万四千九百六十。会昌末，户增至四百九十五万五千一百五十一。"（《新唐书》卷52《食货志二》）按照玄宗时的比例，口数约折合为二千四百七十七万五千七百五十五人。这个数字指国家控制的编户齐民。这时僧尼二十六万零五百人还俗，不再被视为方外人士，寺院奴婢十五万人业已解放，国家已能加以控制，因而这四十一万零五百人应包括在总人数内。摩尼教、拜火教、景教等规模都很小，其信徒主要是旅居中国的外国人，被勒令还俗者仅三千余人，若系外国人，唐廷规定送远处收管。还俗僧尼和寺院奴婢的总数看起来不少，但是，排除无法统计的势力次于佛教的道教人数这个因素，他们在总人口数中还占不到1.66 % ,如果继续留在佛教内，也是一个社会可以承受的比例。还俗僧尼和寺院奴婢的安置，应该是个慎重的问题。当时规定："腴田鬻钱送户部，中下田给寺家奴婢丁壮者，为两税户，人十亩。"（《新唐书》卷52《食货志二》）上等良田一共没收了数千万顷，都卖成钱上缴户部，剩下的中下等田还能有多少？哪种田才算作中下等田？如果官府也加以出售，是否追究责任？奴婢授田有没有成家和单丁的区别？妇女授田有没有作为户主和不作为户主的区别？刚刚授田立业，有没有免除若干年赋税徭役的优待？算不上丁壮的老弱病残怎么安置？这些问题在史书中都没有流下记载。《唐会要》卷86说："会昌五年四月，中书门下奏：天下诸寺奴婢，江淮人数至多，其间有寺已破废，全无僧众，奴婢既无衣食，皆自营生。"那么，所谓奴婢给田的规定，不过是具文而已。当时还规定不许官民购买和隐藏寺院奴婢，违者判刑，乃至于处死。彭州刺史因买一寺婢为乳母，被贬为随州长史。（《旧唐书》卷18上《武宗纪》）十五万寺院奴婢的出路如何，也就可想而知了。
对26万多僧尼的处置是尽勒还俗，递归本贯。为了防止僧尼再着僧装，武宗敕令各州县收缴僧服，予以焚毁。僧尼们只好临时找些俗服，并以绢帛蒙头。但返回原籍，实际上难以实行，因为不少僧人本来就是破产农民，原籍已经没有房产土地，依傍亲戚或地主，也不是长远之计。这么多僧人突然还俗，失去了寺院的集体生活，不再具备合理的身份得到民间的施舍，衣食住行全无着落，生计出现严重危机。于是，他们或者投靠藩镇当镇兵，或者到处抢劫。关于前者，《资治通鉴》卷248说：山西五台山的还俗僧"多亡奔幽州"。李德裕召见幽州镇驻京人员，说："五台僧为将，必不如幽州将；为卒，必不如幽州卒。何为虚取容纳之名，染于人口。"幽州节度使张仲武于是封二刀交付把守居庸关的将士，说："有游僧入境，则斩之。"关于后者，圆仁看到的情况是："唐国僧尼本来贫，天下僧尼尽令还俗，乍作俗形，无衣可着，无物可吃，艰穷至甚，冻饿不彻，便入乡村，劫夺人物，触处甚多。州县捉获者，皆是还俗僧。"（《入唐求法巡礼行记》卷4）李德裕《请淮南等五道置游奕船状》也说："自有还僧以来，江西劫杀比常年尤甚。自上元至宣、池地界，商旅绝行。"（《李文饶文集》卷12）社会治安和封建秩序出现如此严重的危机，如果不给僧尼出路，不解决他们的生计问题，光靠增置游奕船来加强防范，无疑是治标不治本的办法，不可能解决任何问题。同时，民众遭受还俗僧的抢劫、杀戮，不仅会对朝廷产生怨恨，也会导致社会骚动。
（五）于是，宣宗时的官员不得不对佛教进行认真的反思。佛教的社会后果是极其复杂的，其中当然也包含着对国家和统治阶级有利的一面，在会昌毁佛之后，这点更容易被人们认识。朝臣裴休这样评价僧人宗密的传教活动："忠孝不并化，荷担不胜任，吾师耻之。""亲师之法者，贫则施，暴则敛，刚则随，戾则顺，昏则开，堕则奋，自荣者慊，自坚者化，徇私者公，溺情者义"。"其以阐教度生，助国家之化也如此"。（《宋高僧传》卷6《宗密传》）河东镇巡官李节认为："夫释氏之教，以清净恬虚为禅定，以柔谦退让为忍辱，故怨争可得而息也。以菲薄勤苦为修行，以穷达寿夭为因果，故贱陋可得而安也。""夫俗既病矣，人既愁矣，不有释氏使安其分，勇者将奋而思斗，知（智）者将静而思谋，则阡陌之人皆纷纷而群起矣"。"故离衰乱之俗可得而安，赖此也，若之何而剪去之哉？"所以应当思"释氏扶世助化之大益"，而不要"疾其雕锼彩绘之小费"。（《全唐文》卷788，《饯潭州疏言禅师诣太原求藏经诗序》）可见，从中央到地方，都有官吏认为佛教是治理国家和统治人民的工具，不应该弃而不用。
以上这些因素，或者是无法回避的客观存在，或者是反映这一客观存在的社会意识。这就表明毁佛不可能持久。武宗既然在毁佛一年后便溘然长逝，他的后继者不管其宗教态度如何，都不得不把恢复佛教付诸实践。这体现了历史发展的否定之否定规律，不以人的意志为转移。那么，把宣宗复兴佛教这一重大事件归结为他忌恨前朝君相而悉反其政，因而是闹义气似的主观意念冲动的产物，是在为佛教"出气"，显然背离了唯物史观的基本原则。
四
现在再来分析一下宣宗复兴佛教的性质。
《北梦琐言》卷1记载宣宗初听政时说："佛者虽异方之教，深助理（治）本，所可存而无论，不欲过毁，以伤令德。"《旧唐书·宣宗纪》说即位之明年（847）下敕道："中国之人，久行其道，厘革过当，事体未弘。"两则史料精神一致，是说他对佛教采取一种不肯过分革除的态度，体现了儒家不为已甚者、过犹不及、中庸之道等思想的影响。
我们再看看一些实例。宣宗并非全面恢复佛教，只是有节制、有步骤地恢复一些佛寺和僧尼。京师所恢复的一些佛寺，兴唐寺、保寿寺保留原名；其余的改为新名：宝应寺改为资圣寺，青龙寺改为护国寺，菩提寺改为保唐寺，清禅寺改为安国寺，法云尼寺改为唐安寺，崇敬尼寺改为唐昌寺等等。（《旧唐书》卷18下《宣宗纪》）这些寺名带有相当浓重的政治色彩和相当明显的世俗功利目的，要佛教为维护唐帝国而效力，这就明明白白地将方外势力纳入国家管辖的范围之内，国家同佛教结成了统一战线。宣宗还建了报圣寺，堂名"介福"。（《唐语林》卷1）介福是大福、洪福的意思，语出《诗经·小雅·楚茨》："报以介福。"该堂供奉宣宗的先考宪宗的御像，即为他求冥福，尽孝道。河湟地区收复之后，宣宗将敦煌郡僧正兼州学博士慧菀提升为京城临坛大德，敕文表彰这位僧人"利根事佛，馀力通儒"，"举君臣父子之义，教尔青襟"，"使悍戾者好空恶杀，义勇者徇国忘家"，"勉弘两教，用化新邦"。（杜牧《樊川文集》卷20，《敦煌郡僧正慧菀除临坛大德制》）显然，宣宗是在以儒学改造佛教，用行政力量管束佛教，算不上什么"佞佛"皇帝的"护法"行为。
宣宗当政13年，其政绩在生前和身后受到人们的普遍赞扬。郑嵎《津阳门诗》把这一期间称为"尧年"，说："河清海晏不难睹，我皇已上升平基。湟中土地昔湮没，昨夜收复无疮痍。戎王北走弃青冢，虏马西奔空月氏。"（《全唐诗》卷567）这即是《旧唐书·宣宗纪》所说的"河陇归地，朔漠消氛"。这时，收复了被吐蕃占领百余年的河西、陇右地区以及四川的维州，平
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