……这里所蕴含的意思是，人们为之奋斗并有时为之献身的最高目标之间彼此不可和谐共存。即使有可能重新恢复史前思想家们的思想的荣耀，（譬如说，像马基雅弗里或者马布里认为的那样）即回归到希腊或罗马的崇高美德中去，我们也不能恢复和使这些目标统一起来。如果我们选择要模仿希腊人，那么我们也就不能模仿希伯来人；我们如果以中国人为模式，无论是现实中的中国人或者是伏尔泰（voltaire）滑稽歌剧中的中国人，那么我们就不能成为文艺复兴时期的佛罗伦萨人，抑或是十八世纪想象中的单纯、安详、热情的野蛮人。即使我们能够在这些理想中进行选择的话，我们应该挑选哪一个呢？因为没有一个能够将上述理想划分出等级的一般标准，因而也就没有一个人们解决这个问题应该依据的最终方法。这个问题至少在原则上能够得到正确而且最终的回答，因为柏拉图认为这个假设是理所当然的因而很少人真正怀疑过这个，但它受到了削弱。当然，赫尔德批判了这种复兴古代理想的愿望：这些理想属于产生它们的那种生活方式，现在则只不过是对已经消失的那种生活方式的历史记忆而已。一定的价值——目标——随着它们作为其内在要素的整个社会存在而存在，并随着其消亡而消亡。每一个“集体的个性”都是独一无二的，都有自己的目标和标准，这些目标和标准本身又不可避免地被其它目的和价值观——道德的、社会的及审美的价值观——所取代。这些价值体系中的每一部分在自己的时代、在淘尽一切的“自然长河”中都有客观存在的依据。在上帝眼里，所有的文化在自己的时代和地域内都是平等的。兰克（ranke）相当确切地表述了这一点：他的神义论是赫尔德论题的再现，同样也是直接反对黑格尔以及道德怀疑论的。事实果真如此的话，那么完美的文明的概念即在其中，人类能够完全实现其潜能的理想就明显是荒唐的：不单是难以形成这种文明或者它在实践中不可能实现，而且它本身就是有矛盾的和模糊不清的。这或许是对西方古典哲学最沉重的打击，因为完美性的概念——至少在原则上对于价值问题是可以得到普遍的解决——对西方哲学是极为关键的。
伊塞亚·伯林：《赫尔德与启蒙运动》
伯林所阐述的有关民族主义的观点中最为显著的一点是他重新回复到一种老式的、在许多方面更为明智的自由思想传统。与启蒙时代的前辈和二十世纪的后人相比，十九世纪欧洲自由思想家抓住了群体特征在人类生活中的重要性，而不是作为整体的人类特征的重要性。比如说，本杰明·康斯坦丁（benjaminconstant）、亚历西斯·陶克奎尔（aledsdetocqueville）和约翰·斯图亚特·穆勒思想的一大特点就是：他们把民族情感看成是社会团结以及作为一个自由社会的政治团结的一个重要来源。二十世纪的自由主义者如哈耶克和波普认为民族主义只不过是复活了的和显而易见的种族主义，与他们相比，这些十九世纪的自由主义者，抓住了共同文化中的成员地位在忠诚维持自由政治秩序方面的重要性。除了约瑟夫·拉兹，在二十世纪的自由思想家中，伯林几乎是唯一继承了这种老式的自由传统的人，这种传统把这些成员的忠诚与人类对于共同文化的需要联系起来，并认识到了它在现代民族国家中的主要政治表现。此外，跟拉兹一样，伯林认为，一个自由的公民社会要想保持稳定和使人民保持忠诚，不能单单依赖抽象的原则或者通常的规则，而是需要一个共同的民族文化。在这一方面，伯林和拉兹更新了穆勒自由主义思想中被不公平地忽视了的一个方面，也就是他曾强调自由文化中民族情感的重要性。
跟所有自由主义思想家一样，伯林认为民族主义情感的变态——这在本世纪十分普遍——与信仰自由和人的尊严这些自由主义中的重要价值并不是不相容的。与战后世界占据主导地位的自由思潮流派——新奥地利流派，其中包括波普和哈耶克以及罗尔斯、德瓦康的英美流派——不同，伯林在民族主义中看到了人类情感的现代表现，这种情感看起来十分普遍且由来已久，并逐步显现成为一种独特的特征。确实，伯林不同于战后自由主义的主导形式，他还认为参与到共同的文化形式中和在那些自治的或者至少在自己的事务中有自主权的社会中拥有成员地位，是大多数的种族发展繁荣的关键因素。他从来不赞成人的尊严和自尊主要依赖于拥有个体权利和自由的看法；它们也依赖我们每个人摆脱自己作为某一民族的成员或者作为某一文化传统的实践者可能遭受的压迫的自由，尽管这二者是各自分别地发展的。譬如说，在基督教反親犹太人思想统治的漫长可怕的历史过程中，犹太人确实因被剥夺了其他民族所拥有的否定的自由而受到压迫；但是，作为犹太人，他们也受到被强迫改信基督教的压迫，以及许多其它攻击他们的犹太特征的压迫，即使在大屠杀之前，这些压迫就是犹太人要建立一个自己的犹太祖国的有力理由。换言之，对于大多数人来说，尊严和自尊不仅仅依赖于享受否定的自由，而且还依赖于他们所处的社会、政治机构所体现的独特价值观念和生活方式。人们需要把他们的特殊身份和生
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